Elementos químicos que forman el cuerpo humano

Cuando Carl Sagan afirmó que somos "polvo de estrellas", no recurría a una metáfora poética gratuita, sino a una descripción rigurosamente científica de nuestra composición material. El cuerpo humano, en su intrincada arquitectura biológica, no es sino una disposición particular de átomos forjados en el interior de estrellas que murieron mucho antes de que existiera el sistema solar. Comprender qué elementos químicos nos constituyen, y en qué proporciones, es adentrarse en una de las conexiones más profundas entre la física, la química y la biología.

Aproximadamente el 96% de la masa corporal humana se concentra en solo cuatro elementos: oxígeno, carbono, hidrógeno y nitrógeno. El oxígeno, el más abundante con cerca del 65% del peso corporal, no se encuentra libre sino combinado mayoritariamente en forma de agua, que constituye entre el 55% y el 60% de nuestra masa. El carbono, columna vertebral de toda química orgánica, ronda el 18% y es el elemento que permite la formación de las cadenas y anillos moleculares sobre los que se sostienen proteínas, lípidos, carbohidratos y ácidos nucleicos. El hidrógeno, presente en casi todas las moléculas orgánicas y en el agua misma, aporta cerca del 10%, mientras que el nitrógeno, esencial en aminoácidos y bases nitrogenadas, contribuye con algo más del 3%.

Un segundo grupo de elementos, minoritarios en masa pero indispensables en función, completa buena parte del resto: calcio y fósforo, protagonistas de huesos y dientes pero también del metabolismo energético celular; potasio y sodio, reguladores del equilibrio hídrico y de la transmisión de impulsos nerviosos; azufre, presente en ciertos aminoácidos y en la estructura terciaria de las proteínas; cloro, ligado al equilibrio electrolítico; y magnesio, cofactor de cientos de reacciones enzimáticas.

Más allá de estos elementos mayoritarios, el organismo alberga una veintena de elementos traza, entre ellos hierro, zinc, cobre, yodo, selenio, manganeso, cromo, cobalto, molibdeno y flúor, presentes en cantidades minúsculas, a veces miligramos o incluso microgramos, pero cuya ausencia resulta incompatible con la vida. El hierro, componente de la hemoglobina, permite el transporte de oxígeno; el yodo es indispensable para la síntesis de hormonas tiroideas; el zinc participa en la actividad de cientos de enzimas y en la expresión génica. La química de la vida, se diría, opera tanto por acumulación como por escasez calculada. 

Lo verdaderamente notable de este inventario elemental no es solo su diversidad, sino su origen. Salvo el hidrógeno, formado en los primeros minutos tras el Big Bang, el resto de los elementos que componen nuestro cuerpo se sintetizó en el interior de estrellas, mediante procesos de fusión nuclear, o en las explosiones catastróficas de supernovas que dispersaron esos átomos por el cosmos. El calcio de nuestros huesos, el hierro de nuestra sangre, el oxígeno que respiramos: todo procede de hornos estelares extinguidos hace miles de millones de años. Esta perspectiva, lejos de disolver la singularidad humana en un frío inventario químico, invita a una forma distinta de asombro: la de reconocernos como el resultado transitorio y organizado de una historia cósmica que nos antecede y nos excede con largueza.

La biología, en este sentido, no contradice a la química ni a la física, sino que las culmina: organiza la materia dispersa en sistemas capaces de metabolizar, reproducirse y, en el caso humano, de preguntarse por su propio origen. Saber de qué estamos hechos no resuelve el misterio de la existencia, pero sí lo sitúa en su escala justa: la de una materia que, tras miles de millones de años de evolución cósmica, ha aprendido, contra toda probabilidad, a mirarse a sí misma.

El cuerpo humano está constituido por unos 60 elementos químicos, aunque casi el 99% de su masa total se concentra en tan solo seis de ellos.

Elemento	Símbolo	% en masa	Función principal
Oxígeno	O	65,0%	Formación del agua celular y respiración oxidativa.
Carbono	C	18,5%	Esqueleto estructural de las moléculas orgánicas (proteínas, lípidos, glúcidos).
Hidrógeno	H	9,5%	Componente del agua y de la mayoría de compuestos orgánicos.
Nitrógeno	N	3,2%	Presente en aminoácidos, proteínas y ácidos nucleicos (ADN y ARN).
Calcio	Ca	1,5%	Rigidez en huesos y dientes, contracción muscular y transmisión nerviosa.
Fósforo	P	1,0%	Estructura ósea, membranas celulares y transferencia de energía (ATP).
Potasio	K	0,4%	Regulación de impulsos nerviosos y volumen celular.
Azufre	S	0,25%	Componente de aminoácidos esenciales como la cisteína y la metionina.
Sodio	Na	0,2%	Control de la presión arterial y transmisión de impulsos eléctricos.
Cloro	Cl	0,15%	Mantenimiento del equilibrio de fluidos y digestión (ácido clorhídrico).
Magnesio	Mg	0,1%	Cofactor en más de 300 reacciones enzimáticas metabólicas.

Oligoelementos o elementos traza (< 0,1% en conjunto)

El porcentaje restante, aunque diminuto, resulta biológicamente imprescindible para el correcto funcionamiento del organismo: Hierro (Fe): ~0,006% (transporte de oxígeno en la hemoglobina). Zinc (Zn): ~0,0033% (sistema inmunitario y división celular). Otros elementos microscópicos: Cobre (Cu), Yodo (I), Flúor (F), Manganeso (Mn), Selenio (Se), Cromo (Cr), Molibdeno (Mo), Cobalto (Co) y Silicio (Si). Aunque esta distribución varía ligeramente según la edad, la masa muscular y el nivel de hidratación individual, el agua (H_2O) representa entre el 55% y el 65% del peso total de un adulto, lo que explica la alta presencia de oxígeno e hidrógeno.

¿De qué estamos hechos realmente? 🧬⚛️ El cuerpo humano contiene unos 60 elementos químicos, pero casi el 99 % de nuestra masa se concentra en unos pocos: oxígeno, carbono, hidrógeno, nitrógeno, calcio y fósforo. Cada átomo de hierro de nuestra sangre o de calcio de nuestros… pic.twitter.com/wECQzcrDyG

— Mikel Agirregabiria (@agirregabiria) August 28, 2026

Mirar y admirar: El abismo entre el ojo y el alma

Hay verbos que se disfrazan de sinónimos y que, sin embargo, señalan dos formas irreconciliables de estar en el mundo. Mirar y admirar comparten el mismo instrumento —el ojo— pero no el mismo destino. Mirar es una función casi biológica, un reflejo que el cerebro ejecuta miles de veces al día sin que medie voluntad alguna; admirar exige, en cambio, detención, entrega, una suspensión del tiempo que nuestra época, saturada de pantallas y estímulos fugaces, apenas se permite ya. 

La filosofía occidental intuyó esta distancia desde su origen. Aristóteles sostuvo que la filosofía nace del asombro, del thaumazein: no del simple ver, sino de un ver que se detiene y se interroga ante lo que parecía evidente. Ese extrañamiento es, precisamente, lo que separa la mirada de la admiración. Spinoza, siglos después, definió en su Ética la admiratio como el estado en que la mente queda fija en un objeto por su singularidad, sin relacionarlo aún con ninguna otra idea: un instante suspendido que puede ser tanto el umbral del conocimiento como su trampa, si el espíritu se detiene ahí y no avanza hacia una comprensión más adecuada. 

La literatura ha explorado esta misma frontera con instrumentos propios. Marcel Proust escribió que el verdadero viaje no consiste en buscar paisajes nuevos, sino en mirar con ojos nuevos; la frase condensa una convicción compartida por buena parte de la tradición moderna: lo que cambia no es el mundo, sino la calidad de la atención que le dedicamos. Rainer Maria Rilke llevó esa idea hasta sus últimas consecuencias en su soneto sobre el torso arcaico de Apolo: contemplar de verdad una obra de arte —admirarla— nos devuelve una mirada que exige transformación; el poema termina con una orden que resuena como advertencia: hay que cambiar de vida. Mirar una estatua es catalogarla; admirarla es sentirse observado por ella.

La pensadora Simone Weil, muy citada en este blog, ofreció quizá la formulación más precisa: la atención, llevada a su grado más alto, es idéntica a la plegaria. Admirar sería entonces una forma laica de oración, un acto de generosidad hacia lo contemplado, mientras que mirar permanece en el registro de la utilidad, del reconocimiento funcional que nos permite orientarnos sin detenernos a comprender.

Miguel de Unamuno, por su parte, habría discrepado de cualquier admiración fría o meramente estética: para el hombre de carne y hueso que él reivindicaba, admirar sin implicarse, sin que el objeto contemplado nos duela o nos alegre, sería una forma sutil de seguir mirando. La admiración auténtica compromete, no solo contempla. 

Juan Ramón Jiménez pedía a la inteligencia el nombre exacto de las cosas; esa exactitud solo llega tras la admiración, nunca tras la mirada apresurada. John Berger, por su parte, recordó que ver es siempre un acto de elección: elegimos lo que miramos, pero admirar añade a esa elección una entrega que no todo acto de ver posee.

En un tiempo de scroll infinito, donde los ojos recorren miles de imágenes sin posarse en ninguna, recuperar la admiración —esa mirada que se detiene, se pregunta y se deja transformar— no es un lujo estético, sino una forma de resistencia. Mirar es recorrer la superficie del mundo; admirar es, todavía, habitarlo. En una época saturada de imágenes, fotografías, vídeos y estímulos fugaces, recuperar la diferencia entre mirar y admirar constituye casi un ejercicio de resistencia cultural. Mirar consume un instante; admirar reclama tiempo. Mirar registra; admirar interpreta. Mirar puede distraernos; admirar puede transformarnos.

Quizá educar sea, en buena medida, enseñar esa segunda mirada. Porque al final no vemos solamente con los ojos. Vemos con nuestra memoria, nuestra inteligencia, nuestra sensibilidad y nuestros valores. Y cuando todas esas facultades se reúnen ante algo que reconocemos como valioso, la mirada deja de ser mera percepción y se convierte en admiración. La diferencia es enorme: mirar es ver que algo existe; admirar es descubrir por qué merece nuestra atención. 

Erich Fromm y El arte de amar: Relectura imprescindible

Volvemos sobre una obra, muchas veces citada en este blog: El arte de amar, porque es una disciplina que la modernidad rehúsa aprender. Cuando Erich Fromm publicó El arte de amar en 1956, difícilmente podía prever que aquel breve tratado se convertiría en uno de los ensayos de psicología más leídos del siglo XX, traducido a decenas de idiomas y presente todavía hoy en las listas de lecturas universitarias de medio mundo. Nacido en Fráncfort del Meno en 1900 en el seno de una familia judía ortodoxa, Fromm estudió sociología y psicología antes de formarse como psicoanalista, disciplina de la que terminaría por distanciarse en sus aspectos más deterministas. 

Vinculado en sus primeros años al Instituto de Investigación Social —la llamada Escuela de Fráncfort—, hubo de exiliarse en 1933 ante el ascenso del nazismo, estableciéndose finalmente en Estados Unidos y, más tarde, en México, donde vivió buena parte de su madurez antes de retirarse a Suiza, país en el que falleció en 1980. Su obra, desde El miedo a la libertad hasta este ensayo tardío, articula una síntesis singular entre el psicoanálisis freudiano y la crítica social heredada de Marx: no basta con explorar el inconsciente individual si se ignora el carácter social que cada época histórica moldea en sus sujetos.

La tesis central del libro es, en apariencia, sencilla, y por ello mismo incómoda: amar no es un estado que sobreviene, sino una capacidad que se cultiva, comparable en su exigencia a cualquier otro arte. Así como nadie espera dominar la música o la carpintería sin teoría, práctica y paciencia, Fromm sostiene que la mayoría de las personas busca ser amada antes que aprender a amar, y confunde la intensidad del enamoramiento inicial —esa caída súbita, casi accidental— con la permanencia de un vínculo maduro. Esta confusión, advierte, no es casual: responde al carácter mercantil que el capitalismo imprime en las relaciones humanas, donde el otro se evalúa como un producto cuyo valor de intercambio conviene maximizar, y donde el amor mismo se convierte en objeto de consumo instantáneo antes que en ejercicio sostenido de atención, respeto, conocimiento y responsabilidad hacia el otro.

Buena parte del ensayo se dedica a distinguir las formas que adopta ese arte: el amor fraternal, entendido como responsabilidad hacia todo semejante; el amor materno, incondicional en su origen pero llamado a favorecer la separación del hijo; el amor erótico, que exige la paradoja de la fusión exclusiva sin renunciar a la individualidad; el amor a uno mismo, que Fromm distingue cuidadosamente del narcisismo; y el amor a Dios, leído menos como creencia dogmática que como orientación existencial hacia lo trascendente. En todas estas variantes reaparecen los mismos cuatro elementos que, para Fromm, definen la madurez afectiva: cuidado, responsabilidad, respeto y conocimiento del otro tal como es, no como se desearía que fuese. 

Casi setenta años después de su publicación, el diagnóstico de Fromm resulta inquietantemente vigente para quien observe la vida afectiva mediada por aplicaciones de citas, algoritmos de compatibilidad y una cultura de la gratificación inmediata que multiplica los contactos y erosiona la constancia. La llamada epidemia de soledad que documentan hoy sociólogos y epidemiólogos encuentra en estas páginas una hipótesis anterior a los propios datos: no se trata solo de falta de oportunidades de encuentro, sino de un déficit de formación afectiva, de una sociedad que enseña a competir y a consumir pero rara vez a amar con disciplina y concentración.

Para el lector interesado en psicología, literatura o pedagogía, El arte de amar ofrece algo más que una teoría del vínculo romántico: propone, en el fondo, una pedagogía del carácter. Si el amor es un arte, entonces también es, como cualquier otro, susceptible de enseñanza y de práctica deliberada —una posibilidad que las instituciones educativas contemporáneas apenas han comenzado a explorar, y que quizá merezca un lugar más central en la formación integral de las nuevas generaciones.

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Una semana fuera del tiempo: ¿Pasado o futuro?

Hoy en la piscina un vecino murciano muy viajado, Javier Navarro Pina, nos ha planteado a un grupo una pregunta con mucha enjundia, que hemos ido respondiendo como hemos improvisado. Esta era la formulación: Si pudieras pasar una semana en cualquier momento de la historia pasada o del futuro, ¿qué año y lugar elegirías? 

Ahora, con un poco más de tiempo, descomponemos la pregunta en dos posts, porque es una cuestión sumamente interesante para un blog de historia, literatura, filosofía y educación: 1º ¿Preferirías conocer el pasado que nos explica o viajar al futuro para saber qué nos espera? 2º Sería definirte por un tiempo y lugar (en el siguiente post).

¿Viajarías al pasado para comprenderlo o al futuro para descubrirlo? Siete días para conocer mejor el pasado o para descubrir el futuro de la humanidad en este viaje improbable hacia adelante e imposible hacia atrás que todos querríamos hacer, hacia el ayer (incluso previo a  nuestro nacimiento) o al mañana cercano o remoto. ¿Conocer nuestros orígenes o nuestro destino? Serían dos formas fascinantes de conocer la humanidad, su principio y -quizá- su final, revivir cómo fuimos o cómo seremos.

Es una pregunta excelente porque obliga a elegir entre la nostalgia de lo que sabemos que ocurrió y la curiosidad por lo que todavía no conocemos. Si la elección fuera realmente libre —una semana, cualquier lugar, con regreso garantizado y sin alterar la historia—, yo distinguiría entre una elección intelectualmente fascinante y otra emocionalmente poderosa. Analizamos sus pros y contras de cada opción.

Una semana en el pasado. 

Ventajas: 1. Ser testigo de un momento histórico real. Podrías estar en Atenas durante la época de Pericles, en Florencia con Leonardo, en París durante la Revolución Francesa, en Bilbao durante la industrialización o contemplar una civilización desaparecida.

2. Ver a grandes personajes sin intermediarios. Conversar —si fuera posible entenderse— con Sócrates, Aristóteles, Cervantes, Shakespeare, Einstein o Marie Curie sería una experiencia incomparable.

3. Resolver enigmas históricos. ¿Quién dijo realmente determinadas frases? ¿Cómo era exactamente una batalla? ¿Qué ocurrió entre bastidores? ¿Cómo vivía una persona corriente en una época concreta?

4. Comprender la vida cotidiana. Los libros conservan acontecimientos, pero rara vez transmiten completamente los olores, sonidos, comidas, enfermedades, miedos, trabajos y relaciones humanas de una época.

5. Comparar mito y realidad. Quizá descubriríamos que algunas épocas que idealizamos fueron mucho más duras de lo que imaginamos.

Desventajas: Higiene, enfermedades y medicina: una semana podría ser mucho más peligrosa de lo que parece. Barreras lingüísticas: incluso viajando a nuestro propio país podríamos no entender fácilmente la lengua de hace siglos. Violencia y desigualdad: muchas sociedades históricas eran extraordinariamente inseguras. Ausencia de comodidades modernas: electricidad, antibióticos, agua corriente, comunicaciones… Riesgo psicológico: comprobar que nuestros héroes eran seres humanos bastante menos admirables podría resultar decepcionante. Y existe una gran paradoja: sabemos cómo terminó el pasado, pero no podemos cambiarlo.

Una semana en el futuro

Ventajas: 1. Conocer qué ocurrió realmente. Podríamos saber qué tecnologías triunfaron, cómo evolucionó la humanidad y qué problemas actuales fueron resueltos.

2. Contemplar tecnologías hoy inimaginables. Medicina regenerativa, inteligencia artificial, energía ilimitada, exploración espacial, longevidad inverosímil, realidad aumentada, teletransporte,…

3. Conocer el destino de la humanidad. ¿Habrá ciudades en Marte? ¿Habrá desaparecido el automóvil privado? ¿Cómo será la educación? ¿Seguirán existiendo los Estados?

4. Resolver incertidumbres personales y colectivas. Incluso podríamos descubrir qué ocurrió con nuestra familia, nuestra ciudad, nuestra cultura o nuestro propio legado.

5. Volver con conocimiento extraordinariamente valioso. Una semana en el futuro podría proporcionar información capaz de transformar nuestro presente.

Desventajas: Y aquí aparece el gran problema de una experiencia que sería radicalmente distinta. Podría ser un futuro que no quisiéramos conocer. Podríamos encontrarnos con: cambio climático irreversible; guerras devastadoras; pérdida de libertades; sociedades profundamente desiguales; una inteligencia artificial dominante; desaparición de especies; colapso demográfico; una humanidad que ya no reconocemos.

Además, existe un riesgo filosófico y científico (porque nada con masa puede viajar al futuro): si conocemos el futuro, quizá dejamos de ser libres respecto a él. Y otro todavía más inquietante: ¿qué ocurriría si descubrimos que nosotros mismos ya no existimos, o no que nada del legado propio personal o colectivo?

¿Qué elegiría yo?

Si la condición fuese regresar exactamente al presente al cabo de siete días y no modificar nada, elegiría el futuro. Pero no viajaría miles de años. Elegiría probablemente unos 100-150 años hacia adelante, quizá alrededor de 2150-2175.

¿Por qué? Porque 150 años permitirían contemplar transformaciones enormes sin convertir el viaje en una visita a un universo completamente incomprensible. Me interesaría especialmente observar: cómo viven las personas, cómo aman, cómo educan a sus hijos, qué leen, qué consideran trabajo, qué significa ser humano y qué relación mantienen con las máquinas. Más que conocer los inventos del futuro, querría descubrir qué ha ocurrido con la condición humana.

Y hay una segunda opción que parece todavía más tentadora: viajar al pasado a un momento concreto de Bilbao o del País Vasco, para observar durante una semana la vida cotidiana de nuestros antepasados. Porque el futuro podemos intentar construirlo; el pasado ya es irrecuperable.

La verdadera elección, en realidad, las dos opciones responden a dos deseos humanos legítimos pero diferentes: Pasado → “Quiero saber de dónde venimos.” o Futuro → “Quiero saber hacia dónde vamos.”

¿Una semana en el pasado o en el futuro? Una pregunta de piscina veraniega se ha convertido en un dilema filosófico irresistible: ¿preferirías cruzarte con Sócrates, Leonardo o la Revolución Francesa, o descubrir cómo viviremos, amaremos y educaremos dentro de 150 años? Nostalgia… pic.twitter.com/gWkshMegZB

— Mikel Agirregabiria (@agirregabiria) August 22, 2026

El Dios de Spinoza y el panteísmo ancestral vasco

Baruch Spinoza (otros posts) fue expulsado en 1656 de la comunidad judía de Ámsterdam por sostener una idea que todavía hoy provoca vértigo intelectual: que Dios no es un ser personal situado más allá del mundo, sino la sustancia única e infinita que constituye la totalidad de cuanto existe. En su Ética, demostrada según el orden geométrico (leer en PDF), como si fuera un tratado de geometría, acuñó la célebre fórmula Deus sive Natura, Dios o la Naturaleza, dos nombres para una misma realidad. 

No hay creador aparte de lo creado: Dios se despliega en la naturaleza naturante que produce y en la naturaleza naturada que es producida, y ambas son expresiones inseparables de una única sustancia infinita. Esta intuición, condenada en su tiempo como herejía y ateísmo encubierto, terminaría alimentando siglos después el idealismo alemán y el romanticismo de Goethe y Novalis, una corriente que ve lo divino no en un trono celestial sino en la textura misma del mundo. Es lo que la tradición posterior bautizaría como panteísmo. 

Resulta fascinante comprobar que, mucho antes de que Spinoza puliera sus lentes en La Haya, la cultura vasca ya había desarrollado su propia forma de intuir lo sagrado como inmanente a la naturaleza. La mitología vasca precristiana, recopilada con paciencia de etnógrafo por José Miguel de Barandiarán, sitúa en su centro a Mari, la gran diosa que habita las cuevas y las cumbres —Anboto, Aketegi, Txindoki—, señora del rayo y la tormenta que no reina desde fuera del mundo, sino que es, literalmente, la montaña, la cueva, el fenómeno atmosférico. A su alrededor se despliega un panteón de genios y presencias —Basajaun, el señor salvaje de los bosques; Sugaar, la serpiente que la corteja entre relámpagos; las sorginak, guardianas de saberes antiguos— que no representan un más allá trascendente, sino fuerzas entretejidas con el propio paisaje. Es una religiosidad ctónica, encarnada en robles, manantiales y peñas, sorprendentemente afín a esa identificación spinoziana entre sustancia divina y naturaleza extensa.

El cristianismo, al llegar tardía e incompletamente a estos valles, no borró del todo esta sensibilidad: la absorbió en un sincretismo persistente, con ermitas alzadas sobre antiguos lugares de culto y robles venerados junto a las iglesias, como el propio Árbol de Gernika, símbolo político y a la vez vestigio de una religiosidad arbórea anterior a cualquier credo importado. Miguel de Unamuno, bilbaíno y lector atento de Spinoza, arrastró toda su vida la tensión entre el Dios personal que anhelaba su sentimiento trágico y la intuición panteísta de una divinidad difusa en el paisaje y en la lengua; su obra puede leerse como un diálogo inconcluso con el propio filósofo de Ámsterdam. Más cerca de nosotros, Bernardo Atxaga ha construido buena parte de su universo literario sobre esa misma reverencia por un paisaje que parece guardar vida propia, casi sagrada, heredera lejana de aquella Mari que los pastores narraban a Barandiaran junto al fuego. 

No se trata de forzar una genealogía directa entre el racionalismo geométrico de un sefardí de Ámsterdam y la mitología oral de los pastores vascos, sino de reconocer un parentesco de fondo: ambas tradiciones sitúan lo divino dentro del mundo y no fuera de él, ambas disuelven la frontera entre criatura y creador. En un tiempo de creciente conciencia ecológica y de búsqueda de espiritualidades no institucionales, esta doble herencia —la especulación filosófica de Spinoza y la memoria mítica del pueblo vasco— ofrece una vía sugerente para pensar lo sagrado sin necesidad de trascendencia: un Dios que no está en otra parte, sino aquí, en el roble, en la cueva, en la montaña que seguimos llamando por su nombre antiguo.

@liberacin.humana El Dios de spinoza, la idea que aterrorizó al poder. #baruchspinoza #filosofia #religion #ciencia #poder ♬ Heaven’s Gentle Calling - Pulse of Heaven