Una semana fuera del tiempo: ¿Pasado o futuro?

Hoy en la piscina un viejo amigo murciano muy viajado, Javier Navarro Pina, nos ha planteado a un grupo una pregunta con mucha enjundia, que hemos ido respondiendo como hemos improvisado. Esta era la formulación: Si pudieras pasar una semana en cualquier momento de la historia pasada o del futuro, ¿qué año y lugar elegirías? 

Ahora, con un poco más de tiempo, descomponemos la pregunta en dos posts, porque es una cuestión sumamente interesante para un blog de historia, literatura, filosofía y educación: 1º ¿Preferirías conocer el pasado que nos explica o viajar al futuro para saber qué nos espera? 2º Sería definirte por un tiempo y lugar (en el siguiente post).

¿Viajarías al pasado para comprenderlo o al futuro para descubrirlo? Siete días para conocer mejor el pasado o para descubrir el futuro de la humanidad en este viaje imposible que todos querríamos hacer, hacia el ayer (incluso previo a  nuestro nacimiento) o al mañana cercano o remoto. ¿Conocer nuestros orígenes o nuestro destino? Serían dos formas fascinantes de conocer la humanidad, su principio y -quizá- su final, revivir cómo fuimos o cómo seremos.

Es una pregunta excelente porque obliga a elegir entre la nostalgia de lo que sabemos que ocurrió y la curiosidad por lo que todavía no conocemos. Si la elección fuera realmente libre —una semana, cualquier lugar, con regreso garantizado y sin alterar la historia—, yo distinguiría entre una elección intelectualmente fascinante y otra emocionalmente poderosa. Analizamos sus pros y contras de cada opción.

Una semana en el pasado. 

Ventajas: 1. Ser testigo de un momento histórico real. Podrías estar en Atenas durante la época de Pericles, en Florencia con Leonardo, en París durante la Revolución Francesa, en Bilbao durante la industrialización o contemplar una civilización desaparecida.

2. Ver a grandes personajes sin intermediarios. Conversar —si fuera posible entenderse— con Sócrates, Aristóteles, Cervantes, Shakespeare, Einstein o Marie Curie sería una experiencia incomparable.

3. Resolver enigmas históricos. ¿Quién dijo realmente determinadas frases? ¿Cómo era exactamente una batalla? ¿Qué ocurrió entre bastidores? ¿Cómo vivía una persona corriente en una época concreta?

4. Comprender la vida cotidiana. Los libros conservan acontecimientos, pero rara vez transmiten completamente los olores, sonidos, comidas, enfermedades, miedos, trabajos y relaciones humanas de una época.

5. Comparar mito y realidad. Quizá descubriríamos que algunas épocas que idealizamos fueron mucho más duras de lo que imaginamos.

Desventajas: Higiene, enfermedades y medicina: una semana podría ser mucho más peligrosa de lo que parece. Barreras lingüísticas: incluso viajando a nuestro propio país podríamos no entender fácilmente la lengua de hace siglos. Violencia y desigualdad: muchas sociedades históricas eran extraordinariamente inseguras. Ausencia de comodidades modernas: electricidad, antibióticos, agua corriente, comunicaciones… Riesgo psicológico: comprobar que nuestros héroes eran seres humanos bastante menos admirables podría resultar decepcionante. Y existe una gran paradoja: sabemos cómo terminó el pasado, pero no podemos cambiarlo.

Una semana en el futuro

Ventajas: 1. Conocer qué ocurrió realmente. Podríamos saber qué tecnologías triunfaron, cómo evolucionó la humanidad y qué problemas actuales fueron resueltos.

2. Contemplar tecnologías hoy inimaginables. Medicina regenerativa, inteligencia artificial, energía, exploración espacial, longevidad, realidad aumentada, transporte…

3. Conocer el destino de la humanidad. ¿Habrá ciudades en Marte? ¿Habrá desaparecido el automóvil privado? ¿Cómo será la educación? ¿Seguirán existiendo los Estados?

4. Resolver incertidumbres personales y colectivas. Incluso podríamos descubrir qué ocurrió con nuestra familia, nuestra ciudad, nuestra cultura o nuestro propio legado.

5. Volver con conocimiento extraordinariamente valioso. Una semana en el futuro podría proporcionar información capaz de transformar nuestro presente.

Desventajas: Y aquí aparece el gran problema de una experiencia que sería radicalmente distinta. Podría ser un futuro que no quisiéramos conocer. Podríamos encontrarnos con: cambio climático irreversible; guerras devastadoras; pérdida de libertades; sociedades profundamente desiguales; una inteligencia artificial dominante; desaparición de especies; colapso demográfico; una humanidad que ya no reconocemos.

Además, existe un riesgo filosófico y científico (porque nada con masa puede viajar al futuro): si conocemos el futuro, quizá dejamos de ser libres respecto a él. Y otro todavía más inquietante: ¿qué ocurriría si descubrimos que nosotros mismos ya no existimos, o no que nada del legado propio personal o colectivo?

¿Qué elegiría yo?

Si la condición fuese regresar exactamente al presente al cabo de siete días y no modificar nada, elegiría el futuro. Pero no viajaría miles de años. Elegiría probablemente unos 100-150 años hacia adelante, quizá alrededor de 2150-2175.

¿Por qué? Porque 150 años permitirían contemplar transformaciones enormes sin convertir el viaje en una visita a un universo completamente incomprensible. Me interesaría especialmente observar: cómo viven las personas, cómo aman, cómo educan a sus hijos, qué leen, qué consideran trabajo, qué significa ser humano y qué relación mantienen con las máquinas. Más que conocer los inventos del futuro, querría descubrir qué ha ocurrido con la condición humana.

Y hay una segunda opción que parece todavía más tentadora: viajar al pasado a un momento concreto de Bilbao o del País Vasco, para observar durante una semana la vida cotidiana de nuestros antepasados. Porque el futuro podemos intentar construirlo; el pasado ya es irrecuperable.

La verdadera elección, en realidad, las dos opciones responden a dos deseos humanos legítimos pero diferentes: Pasado → “Quiero saber de dónde venimos.” o Futuro → “Quiero saber hacia dónde vamos.”

¿Una semana en el pasado o en el futuro? Una pregunta de piscina veraniega se ha convertido en un dilema filosófico irresistible: ¿preferirías cruzarte con Sócrates, Leonardo o la Revolución Francesa, o descubrir cómo viviremos, amaremos y educaremos dentro de 150 años? Nostalgia… pic.twitter.com/gWkshMegZB

— Mikel Agirregabiria (@agirregabiria) August 22, 2026

El Dios de Spinoza y el panteísmo ancestral vasco

Baruch Spinoza (otros posts) fue expulsado en 1656 de la comunidad judía de Ámsterdam por sostener una idea que todavía hoy provoca vértigo intelectual: que Dios no es un ser personal situado más allá del mundo, sino la sustancia única e infinita que constituye la totalidad de cuanto existe. En su Ética, demostrada según el orden geométrico (leer en PDF), como si fuera un tratado de geometría, acuñó la célebre fórmula Deus sive Natura, Dios o la Naturaleza, dos nombres para una misma realidad. 

No hay creador aparte de lo creado: Dios se despliega en la naturaleza naturante que produce y en la naturaleza naturada que es producida, y ambas son expresiones inseparables de una única sustancia infinita. Esta intuición, condenada en su tiempo como herejía y ateísmo encubierto, terminaría alimentando siglos después el idealismo alemán y el romanticismo de Goethe y Novalis, una corriente que ve lo divino no en un trono celestial sino en la textura misma del mundo. Es lo que la tradición posterior bautizaría como panteísmo. 

Resulta fascinante comprobar que, mucho antes de que Spinoza puliera sus lentes en La Haya, la cultura vasca ya había desarrollado su propia forma de intuir lo sagrado como inmanente a la naturaleza. La mitología vasca precristiana, recopilada con paciencia de etnógrafo por José Miguel de Barandiarán, sitúa en su centro a Mari, la gran diosa que habita las cuevas y las cumbres —Anboto, Aketegi, Txindoki—, señora del rayo y la tormenta que no reina desde fuera del mundo, sino que es, literalmente, la montaña, la cueva, el fenómeno atmosférico. A su alrededor se despliega un panteón de genios y presencias —Basajaun, el señor salvaje de los bosques; Sugaar, la serpiente que la corteja entre relámpagos; las sorginak, guardianas de saberes antiguos— que no representan un más allá trascendente, sino fuerzas entretejidas con el propio paisaje. Es una religiosidad ctónica, encarnada en robles, manantiales y peñas, sorprendentemente afín a esa identificación spinoziana entre sustancia divina y naturaleza extensa.

El cristianismo, al llegar tardía e incompletamente a estos valles, no borró del todo esta sensibilidad: la absorbió en un sincretismo persistente, con ermitas alzadas sobre antiguos lugares de culto y robles venerados junto a las iglesias, como el propio Árbol de Gernika, símbolo político y a la vez vestigio de una religiosidad arbórea anterior a cualquier credo importado. Miguel de Unamuno, bilbaíno y lector atento de Spinoza, arrastró toda su vida la tensión entre el Dios personal que anhelaba su sentimiento trágico y la intuición panteísta de una divinidad difusa en el paisaje y en la lengua; su obra puede leerse como un diálogo inconcluso con el propio filósofo de Ámsterdam. Más cerca de nosotros, Bernardo Atxaga ha construido buena parte de su universo literario sobre esa misma reverencia por un paisaje que parece guardar vida propia, casi sagrada, heredera lejana de aquella Mari que los pastores narraban a Barandiaran junto al fuego. 

No se trata de forzar una genealogía directa entre el racionalismo geométrico de un sefardí de Ámsterdam y la mitología oral de los pastores vascos, sino de reconocer un parentesco de fondo: ambas tradiciones sitúan lo divino dentro del mundo y no fuera de él, ambas disuelven la frontera entre criatura y creador. En un tiempo de creciente conciencia ecológica y de búsqueda de espiritualidades no institucionales, esta doble herencia —la especulación filosófica de Spinoza y la memoria mítica del pueblo vasco— ofrece una vía sugerente para pensar lo sagrado sin necesidad de trascendencia: un Dios que no está en otra parte, sino aquí, en el roble, en la cueva, en la montaña que seguimos llamando por su nombre antiguo.

@liberacin.humana El Dios de spinoza, la idea que aterrorizó al poder. #baruchspinoza #filosofia #religion #ciencia #poder ♬ Heaven’s Gentle Calling - Pulse of Heaven

Eclipses en la literatura desde Homero a Stephen King

El eclipse es, ante todo, una fractura: el instante en que el orden visible del cielo se rompe y el mundo, por unos minutos, deja de reconocerse a sí mismo. Desde que los primeros relatos humanos intentaron nombrar lo inexplicable, ese apagón repentino del sol o la luna se ha convertido en uno de los recursos narrativos más fecundos de la literatura universal: no como simple curiosidad astronómica, sino como bisagra dramática capaz de sellar destinos, revelar verdades y medir la distancia entre lo humano y lo cósmico. 

Las primeras huellas de eclipses en las letras universales se confunden con el mito y la épica. En la Odisea de Homero (Canto XX), el adivino Teoclímeno profetiza la inminente caída de los pretendientes de Penélope exclamando: "¡El Sol se ha extinguido en el cielo y una penumbra infernal lo cubre todo!". Astrónomos y filólogos modernos sugieren que esta cita alude al eclipse total registrado en las islas jónicas el 16 de abril del 1178 a.C. Siglos más tarde, el poeta griego Arquíloco de Paros inmortalizó en verso el eclipse del 648 a.C.: "Nada hay en el mundo insospechado desde que Zeus hizo la noche en pleno mediodía". En este punto, el fenómeno astronómico trasciende la crónica histórica para convertirse en metáfora pura de la vulnerabilidad humana ante el cosmos.

Ya en la Odisea, Homero convierte la oscuridad repentina en presagio de la matanza de los pretendientes: el cielo se apaga justo antes de que Ulises ejecute su venganza, y los filólogos todavía debaten si el poeta describía un fenómeno real —algunos sitúan ese eclipse en el año 1178 antes de nuestra era— o si simplemente heredaba el lugar común que identificaba el sol apagado con la muerte inminente. Esa ecuación entre oscuridad y catástrofe atravesó los evangelios, donde la tiniebla que cubre la tierra en la crucifixión, según Lucas, fijó durante siglos la lectura teológica del fenómeno. 

Resulta significativo que fuera Dante quien, a comienzos del siglo XIV, torciera esa tradición: en el canto XXIX del Paraíso hace que Beatriz se burle de los predicadores que fabulan explicaciones sobre los eclipses y zanje, con una frase que roza la física antes de tiempo, que la luz simplemente se ocultó por sí misma. El eclipse deja de ser sólo augurio y empieza a ser objeto de conocimiento.

Esa tensión entre saber y asombro reaparece siglos después con un giro pragmático en Mark Twain: en Un yanqui en la corte del rey Arturo, el protagonista salva la vida en la hoguera fingiendo controlar el sol gracias a que conoce de antemano la fecha exacta de un eclipse. La escena es también una sátira sobre la superstición y el poder de quien posee información que otros ignoran, un tema que la ciencia ficción retomaría décadas más tarde: en 2001: una odisea del espacio, Arthur C. Clarke convierte una alineación cósmica entre el sol, la luna y la tierra en el umbral de un salto evolutivo, actualizando el viejo lenguaje del presagio con vocabulario científico.

En El rey Lear de William Shakespeare, el conde de Gloucester vincula el colapso político de la obra con los eventos astronómicos: "Estos últimos eclipses de Sol y Luna no nos presagian nada bueno". H. Rider Haggard en Las minas del rey Salomón (1885), una alineación astronómica permite a los exploradores salvar sus vidas frente a una tribu hostil, emulando la estratagema histórica usada por Cristóbal Colón en Jamaica en 1504.

El siglo XX añadió una dimensión que antes apenas existía: la experiencia vivida en primera persona. Virginia Woolf dejó en su diario, y luego en el ensayo El sol y los peces (1928), el relato de un viaje nocturno hasta Yorkshire para presenciar el eclipse de 1927, convertido en una suerte de acontecimiento colectivo casi cinematográfico. Annie Dillard llevó ese impulso aún más lejos en su crónica Eclipse total (1982), escrita tras desplazarse hasta el valle de Yakima en 1979: su texto insiste en que ver un eclipse total es una experiencia radicalmente distinta de cualquier cosa que se pueda saber de antemano sobre él, una lección de fenomenología pura.

También la literatura latinoamericana encontró en el eclipse un símbolo político. En Los recuerdos del porvenir (1963), Elena Garro tiñe el cielo de Ixtepec, el pueblo ficticio devastado por la Guerra Cristera, con una luz mortecina que subraya el fatalismo y la opresión de sus habitantes, fundiendo realismo mágico y memoria histórica en una de las novelas fundacionales de la narrativa mexicana moderna. Stephen King, por su parte, devolvió el eclipse al terreno íntimo: en Dolores Claiborne y El juego de Gerald, ambas de 1992, la oscuridad de 1963 enmarca una liberación tan traumática como necesaria.

Revisitar los eclipses en los libros es celebrar la interdisciplinariedad entre la ciencia, la educación y la cultura. Comprobar cómo la humanidad ha leído el cielo a lo largo de los siglos nos invita a observar el firmamento con la precisión del físico y el asombro renovado del poeta.

🌑📚 ¿Qué ocurre cuando el cielo se oscurece y la literatura mira hacia arriba? Desde Homero hasta la narrativa contemporánea, los #eclipses han sido presagio, metáfora, símbolo de muerte y renacimiento, imagen del misterio y estímulo para la imaginación. https://t.co/mVNRd9M3qy… pic.twitter.com/7ynucHQcSX

— Mikel Agirregabiria (@agirregabiria) August 12, 2026

8/8: Día del Infinito, celebrado en matemáticas y literatura

El calendario, tan afecto a las conmemoraciones improvisadas, ha decidido que hoy, 8 de agosto, sea el Día del Infinito. Conviene decirlo con la prudencia que exige la honestidad: no hay detrás ninguna resolución de la ONU ni acuerdo alguno de sociedad matemática internacional que respalde la fecha. Se trata, según cuentan quienes han rastreado su origen, de una ocurrencia surgida hacia 1987 de un filósofo y poeta neoyorquino, Jean-Pierre Ady Fenyo, que propuso dedicar ese día a pensar, crear y filosofar libremente sobre lo ilimitado. La gracia reside en la geometría: un 8 tumbado sobre su eje dibuja exactamente la lemniscata, el símbolo ∞ que el matemático inglés John Wallis introdujo en 1655 para representar la idea de infinito. Ocho del ocho, pues, como un guiño visual que la aritmética convierte en emblema. 

Que la efeméride sea de origen informal no resta interés al motivo que celebra. Pocas nociones han inquietado tanto a la razón humana como el infinito, y pocas han exigido un trabajo intelectual tan arduo para ser domesticadas sin perder su vértigo. Aristóteles ya distinguió entre un infinito potencial —el de la serie de los números naturales, que siempre admite un paso más— y un infinito actual, dado de una vez, que su lógica prefería evitar. Hubo que esperar a finales del siglo XIX para que Georg Cantor demostrara que existen infinitos de distinto tamaño: el infinito numerable de los naturales y los enteros, y el infinito no numerable, estrictamente mayor, de los números reales. La imagen del Hotel de Hilbert —un hotel con infinitas habitaciones, todas ocupadas, capaz sin embargo de alojar a un huésped más con solo desplazar a cada inquilino a la habitación siguiente— sigue siendo la mejor invitación pedagógica a ese territorio donde la intuición cotidiana deja de servir de guía.

La filosofía ha tratado el infinito con una mezcla de fascinación y cautela. Spinoza situó en el centro de su sistema una sustancia infinita, causa de sí misma, que se manifiesta en infinitos atributos de los cuales solo conocemos dos, el pensamiento y la extensión: un infinito que no está en otro lugar, sino que es la textura misma de lo real. Unamuno, en cambio, convirtió el infinito en una herida: el ansia de pervivencia sin término, esa «hambre de inmortalidad» que recorre Del sentimiento trágico de la vida, nace precisamente de la conciencia de que somos finitos y de que no logramos resignarnos del todo a serlo. 

La literatura ha sabido narrar lo que la lógica solo puede demostrar. Bernardo Atxaga, en Obabakoak, construye relatos dentro de relatos que se remiten unos a otros como si buscaran, sin decirlo, esa misma lemniscata: un recorrido que vuelve siempre sobre sí mismo sin cerrarse del todo. Algo semejante persiguió Borges con su Biblioteca de Babel, catálogo imposible de todos los libros posibles.

Así que este 8/8, más allá de la broma numerológica y de los «portales astrales» con que algunos lo han decorado esta semana, deja una lección aprovechable: el infinito no es solo un número muy grande, sino una pregunta que las matemáticas, la filosofía y la literatura llevan siglos formulando, sin agotarla jamás. Celebrarlo un día al año, aunque sea por capricho de un poeta neoyorquino de 1987, no parece mal punto de partida.

Una oportunidad didáctica en el aula. Desde una perspectiva pedagógica, la celebración del 8 de agosto brinda un pretexto didáctico valioso. La enseñanza de las disciplinas STEM (ciencia, tecnología, ingeniería y matemáticas) sufre a menudo de un exceso de mecanicismo que desconecta las herramientas operativas de sus implicaciones conceptuales. Discutir el infinito en el aula permite tender puentes inmediatos entre el cálculo algebraico y la reflexión humanística.

Interrogar a los estudiantes sobre si existen más números enteros que números pares (la paradoja del hotel de Hilbert) o utilizar fragmentos literarios para introducir nociones de límites y series no solo estimula el pensamiento abstracto, sino que derriba la división artificial entre ciencias y letras. Utilizar el 8/8 como hito simbólico invita a recordar que la búsqueda del saber es un continuo tan vasto y dinámico como el símbolo que hoy se celebra.

Cómo frenar el tiempo con la Ley de Paul Janet

La ley de la proporción de Paul Janet nos explica por qué vuelan los años según tenemos más edad. Todos hemos sentido la misma paradoja: los veranos de la infancia se dilataban como si no fueran a terminar nunca, mientras que los años de la madurez se suceden con una velocidad que a menudo desconcierta. No es solo nostalgia ni un efecto de la memoria selectiva: la psicología lleva más de un siglo intentando explicar por qué el tiempo, siendo objetivamente idéntico, se percibe de forma tan distinta según la edad. La respuesta más influyente sigue siendo la que formuló en 1877 el filósofo francés Paul Janet, conocida hoy como la ley de Janet o teoría proporcional del tiempo. 

La intuición de Janet es sencilla y, precisamente por ello, poderosa: la duración subjetiva de un periodo depende de la proporción que ese periodo representa respecto al conjunto de la vida ya vivida. Un año, para un niño de cinco años, equivale a una quinta parte de toda su existencia consciente; ese mismo año, para alguien de cincuenta, apenas supone un dos por ciento del total. La aritmética explica así la sensación, tan compartida como difícil de razonar, de que el tiempo se comprime a medida que envejecemos: no cambia el reloj, cambia la fracción que cada nuevo tramo representa dentro del total acumulado.

Conviene situar al autor de esta idea. Paul Alexandre René Janet nació y murió en París, entre 1823 y 1899, y fue una de las figuras centrales del espiritualismo francés, la corriente idealista que dominó la filosofía académica del país durante buena parte del siglo XIX. Formado en la École Normale Supérieure bajo la tutela de Victor Cousin, y a través de él heredero de ciertos ecos hegelianos, enseñó filosofía moral en Bourges y Estrasburgo, lógica en el liceo Louis-le-Grand y ocupó desde 1864 la cátedra de filosofía de la Sorbona, además de ser miembro de la Academia de Ciencias Morales y Políticas. Entre su obra destacan La familia, El materialismo contemporáneo —una crítica al reduccionismo biológico del doctor Büchner— y Los maestros del pensamiento moderno. Fue, además, maestro de un joven Henri Bergson, que acabaría construyendo, en las antípodas de su profesor, una filosofía del tiempo vivido, la durée, irreductible a cualquier medida o proporción aritmética: donde Janet cuantifica, Bergson insiste en que el tiempo interior no se deja trocear.

Conviene también no confundirlo con su sobrino, Pierre Janet, el psiquiatra que unas décadas después sentaría las bases de la psicología dinámica y del estudio de la disociación. Tío y sobrino comparten apellido y un interés común por la vida interior, pero pertenecen a generaciones y disciplinas distintas: uno filósofo de gabinete, el otro clínico de hospital.

La idea de Janet no quedó confinada a la filosofía académica. William James la recogió en 1890 en sus Principios de psicología, y desde entonces la investigación empírica —cuestionarios generacionales, experimentos de estimación de intervalos— ha corroborado que las personas mayores tienden a subestimar la duración de los lapsos breves respecto a los jóvenes. Otros autores, como Paul Fraisse, matizarían después que la densidad de novedad y atención también modula esa sensación: los días cargados de experiencias nuevas se recuerdan más largos, mientras que la rutina los comprime.

Ahí reside, quizá, la lección más útil para quien se ocupa de la felicidad y la educación: si el tiempo se dilata con la novedad y se contrae con la repetición, cultivar el aprendizaje, la curiosidad y la atención a lo largo de la vida no es solo una virtud pedagógica, sino una forma modesta de resistencia frente a la aceleración que Janet describió. Como intuyó Ortega y Gasset, vivir bien exige no dejar de interrogar la propia circunstancia; frente al tiempo que se acelera, la respuesta filosófica más antigua sigue siendo la más eficaz: prestar atención.

@hondondelosfrailes El filósofo francés Paul Janet propuso en el siglo XIX la teoría proporcional del tiempo, también conocida como la ley de Janet. Esta idea explica que percibimos el paso de los años de forma relativa: cada nuevo año representa una fracción cada vez más pequeña de nuestra vida total ya vivida... #tiempo #laleydejanet #pauljanet #france #viral ♬ sonido original - Alberto Perez

Umberto D. (1952): La dignidad silenciosa del neorrealismo

Umberto D., dirigida por Vittorio De Sica (otros posts) en 1952, cierra con extraña sobriedad el ciclo del neorrealismo italiano que había arrancado con Roma, ciudad abierta y alcanzado su cénit con Ladrón de bicicletas. Según contó en su día el crítico Robert Osborne, ésta fue siempre la película favorita de De Sica dentro de su propia filmografía, la más personal y también la peor recibida por el público de su tiempo. Su ambición no era narrar sucesos extraordinarios, sino revelar la belleza oculta en los gestos mínimos de la vida diaria: contar unas monedas, dar de comer a un perro, fingir fiebre para no ser expulsado de una habitación alquilada. 

El guion, escrito por Cesare Zavattini —teórico principal del neorrealismo y candidato al Óscar por este trabajo—, lleva hasta sus últimas consecuencias la técnica del pedinamento: cada acción se descompone en fragmentos cada vez más pequeños, sin elipsis que alivien el tiempo real de la miseria. Esa dilatación morosa, que a algunos coetáneos les pareció excesiva, es hoy considerada la aportación más radical de la película al lenguaje del cine realista.

Frente a la cámara, Carlo Battisti —catedrático de gramática comparada en la Universidad de Florencia, sin experiencia actoral previa ni posterior— compone un Umberto Domenico Ferrari de contención admirable: un funcionario jubilado que sobrevive con una pensión miserable en la Roma de posguerra. Le acompañan Maria Pia Casilio, en el papel de la joven criada María, embarazada y tan desamparada como él pese a su juventud, y Lina Gennari, como la casera Antonia Belloni, cuya codicia empuja a Umberto hacia el desahucio. El verdadero coprotagonista, sin embargo, es Flike, el pequeño perro que constituye el único afecto incondicional que le queda al anciano.

La trama sigue los últimos y desesperados intentos de Umberto por reunir el dinero del alquiler, su breve estancia hospitalaria, la tentación del suicidio y, en un desenlace que evita cualquier consuelo fácil, su reencuentro con Flike en un parque romano donde ambos, hombre y perro, quedan suspendidos entre la vida y el abandono.

Lo que distingue a Umberto D. de buena parte del melodrama social de su época es precisamente su negativa a la lágrima fácil. De Sica y Zavattini construyen una tragedia contenida, casi pudorosa, que recuerda —salvando las distancias— a aquel sentimiento trágico de la vida del que hablara Unamuno: la conciencia lúcida de la propia finitud sin renunciar por ello a la dignidad. La película fue seleccionada en el Festival de Cannes de 1952, obtuvo el premio a la mejor película en lengua no inglesa del Círculo de Críticos de Nueva York y en 2005 la revista Time la incluyó entre las cien mejores de la historia del cine.

Setenta y tantos años después, su retrato de la vejez solitaria y la precariedad de las pensiones no ha perdido vigencia: sigue siendo, quizá, el examen de conciencia más incómodo que el cine ha dedicado jamás a cómo tratamos a quienes ya no producen.

Los horrores de la guerra son evocados en "Umberto D." (1952), de Vittorio De Sica, de manera tan desgarradora como sutil: Umberto busca de su mascota perdida en una perrera, medio campo de concentración y de exterminio, un lugar que hace estremecer al desdichado protagonista... pic.twitter.com/lzdDi2f3p2

— 𝑨𝒏𝒕𝒐𝒏𝒊𝒐 𝑱𝒐𝒔é 𝑵𝒂𝒗𝒂𝒓𝒓𝒐 🎬📚🏴‍☠️ (@AJNavarro9) April 14, 2025

Museo Aeronáutico Municipal de Los Alcázares

En el extremo sur de Los Alcázares (Murcia), junto a la histórica Base Aérea que en 1915 se convirtió en la primera base de hidroaviones de España, se levanta un edificio modesto de los años treinta cuya biografía resulta más elocuente que cualquier cartela de museo. El Museo Aeronáutico Municipal de Los Alcázares, inaugurado el 13 de octubre de 1999, no nació para honrar a quienes volaban, sino para cobijar a quienes caminaban: se construyó por suscripción popular, a iniciativa del comandante Burguete y sobre un solar cedido por José Nieto, como Casa del Transeúnte —también llamada Casa del Pueblo—, destinada a acoger a los pobres que atravesaban la localidad.

Esa vocación de refugio se transformó varias veces antes de convertirse en sala de memoria. Terminada la Guerra Civil, un comandante de Ingenieros la convirtió en chalet para los jefes de Aviación destinados al aeródromo vecino; más tarde fue Casa Parroquial, hasta que, a comienzos de los noventa, el Ayuntamiento la adquirió y rehabilitó para albergar la extensa colección fotográfica, documental y material vinculada al aeródromo. Un edificio pensado para quienes no tenían adónde ir acabó custodiando la memoria de quienes se atrevieron a conquistar el aire.

Porque la base vecina no es un aeródromo cualquiera. Fue el coronel Pedro Vives y Vich quien, por encargo del rey Alfonso XIII y tras un periplo aéreo de más de 1.500 kilómetros por la costa española, eligió en 1914 este rincón del Mar Menor como emplazamiento de la primera estación de hidroaviones del país. Con el tiempo, la base se convirtió en Escuela de Combate y Bombardeo Aéreo —conocida como Aeródromo Burguete—, y por su mando pasaron nombres mayores de la aviación española, como Ramón Franco o Kindelán, en los años en que volar sobre el agua era todavía una hazaña casi literaria: el hidroavión, esa máquina que los vascos llamarían con precisión poética itsasontzi hegalari, "barco volador", encarnaba la promesa de moverse a la vez sobre dos elementos que nunca habían sido del hombre. En 1951, con el traslado del 52 Grupo de Hidroaviones a la base mallorquina de Pollensa, Los Alcázares perdió buena parte de su función operativa, y su historia empezó a convertirse, poco a poco, en patrimonio.

El museo, apenas 188 metros cuadrados repartidos en tres salas, condensa ese siglo largo con maquetas de los aviones que marcaron época, fotografías aéreas, cascos, hélices, garitas de vigilancia, cañones antiaéreos y uniformes del Ejército del Aire. Su exposición fotográfica, la pieza más valiosa del conjunto, recorre la vida de la base desde su fundación hasta la actualidad y permite entender, sin salas monumentales ni relatos épicos, el peso real que este rincón del Mar Menor tuvo en la aeronáutica militar española del siglo XX.

Visitarlo no exige más de media hora, pero deja una pregunta flotando: cuántos edificios aparentemente menores guardan, bajo su función actual, una vocación anterior y casi opuesta. La Casa del Transeúnte que hoy exhibe hélices y condecoraciones recuerda que la memoria, como el vuelo, rara vez sigue una línea recta.

El museo abre de lunes a viernes de 9.00 a 14.00 horas —de 10.00 a 13.00 en verano—, y los grupos pueden concertar visita en cultura@losalcazares.es. Se encuentra en la avenida de la Libertad, 37, a pocos minutos del casco urbano y de las aguas templadas del Mar Menor, un destino que combina sin esfuerzo el turismo de costa con una lección de historia aeronáutica que pocos visitantes esperan encontrar.

Álbum de imágenes

@agirregabiria

Museo Aeronáutico de Los Alcázares 4

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La Cultura de Iain M. Banks: Utopía e inteligencia artificial

Hoy analizamos una serie de libros de un autor que teníamos en cartera y que recomendaba el mismo Elon Musk en una reciente entrevista (post anterior). Cuando Iain M. Banks publicó Consider Phlebas en 1987, la space opera anglosajona llevaba años sin encontrar un pulso propio: el género parecía haber agotado su capacidad de asombro tras décadas de imperios galácticos y héroes solitarios. La serie de La Cultura vino a desmentir esa fatiga. A lo largo de diez volúmenes —de Consider Phlebas (1987) a The Hydrogen Sonata (2012), pasando por The Player of Games (1988), Use of Weapons (1990), la colección de relatos The State of the Art (1991), Excession (1996), Inversions (1998), Look to Windward (2000), Matter (2008) y Surface Detail (2010)— Banks construyó una civilización interestelar que sigue siendo, casi cuarenta años después, uno de los experimentos de imaginación política más ambiciosos de la ciencia ficción contemporánea. 

La Cultura es una sociedad post-escasez, sin dinero, sin propiedad privada y sin jerarquías coercitivas, gestionada en la práctica por Mentes: inteligencias artificiales de una capacidad tan vasta que la deliberación humana en los asuntos colectivos resulta casi decorativa. Sus ciudadanos, modificados genéticamente y libres de enfermedad, vejez o escasez material, dedican la vida al arte, al juego o a la experimentación hedonista, mientras las Mentes gobiernan naves, hábitats y orbitales con una mezcla de ironía, paciencia infinita y un humor que se manifiesta hasta en los nombres que eligen para sí mismas, como Just Testing o Falling Outside the Normal Moral Constraints. Ese trasfondo idílico no es, sin embargo, el verdadero centro dramático de la serie: Banks lo utiliza como contraste para explorar, a través de la rama encubierta de Contacto conocida como Circunstancias Especiales, los dilemas de una utopía que decide intervenir, a veces con violencia, en civilizaciones menos avanzadas para acercarlas a sus propios valores. La pregunta que recorre los diez libros no es tanto si la utopía es deseable, sino si tiene derecho, o incluso la obligación, de imponerse.

Esa tensión sitúa a Banks en diálogo con dos tradiciones que parecían difíciles de conciliar: el optimismo tecnológico de la space opera clásica y la reflexión anarquista y ambigua de Ursula K. Le Guin, cuya novela Los desposeídos comparte con La Cultura la voluntad de imaginar sociedades postcapitalistas sin renunciar a la complejidad moral. La serie resultó además decisiva para lo que la crítica anglosajona bautizó como la nueva space opera británica: sin ella resulta difícil entender el trabajo posterior de Ann Leckie, Alastair Reynolds o Peter F. Hamilton, todos deudores de esa combinación de erudición filosófica, ironía verbal y escala cósmica. 

Nacido en Dunfermline, Escocia, el 16 de febrero de 1954, Iain Banks estudió Literatura Inglesa, Filosofía y Psicología en la Universidad de Stirling. Su debut, The Wasp Factory (1984), lo instaló de inmediato como una de las voces más provocadoras de la narrativa británica, gracias a una violencia narrativa que dividió a la crítica entre el rechazo y la fascinación. A partir de 1987 alternó dos carreras bajo dos firmas: como Iain Banks publicó ficción contemporánea, y como Iain M. Banks —la M por Menzies, su segundo nombre— firmó La Cultura y otras novelas de ciencia ficción independientes de la saga. En abril de 2013 anunció públicamente que padecía un cáncer terminal de vesícula biliar; falleció dos meses después, el 9 de junio de 2013, poco antes de la publicación de su última novela, The Quarry.

Casi tres décadas después de Excession, La Cultura sigue leyéndose como una utopía incómoda: no promete un futuro sin conflicto, sino uno en el que el conflicto se desplaza de la escasez a la conciencia, del hambre a la ética de lo que se hace con la abundancia. Esa incomodidad, más que cualquier despliegue tecnológico, es probablemente su legado más duradero para la literatura y para quienes hoy piensan la inteligencia artificial no solo como herramienta, sino como posible sujeto moral. 

Resumen: Cuando la utopía decide intervenir: La Cultura de Banks. Iain M. Banks y la space opera que renovó el género. La Cultura: una utopía incómoda entre Le Guin y Asimov. Iain Banks, el escritor de las dos firmas y una utopía galáctica. Circunstancias Especiales: la utopía que impone su propia ética.

¿Puede existir una civilización sin dinero, sin pobreza y gobernada por inteligencias artificiales… sin perder la libertad? 🚀https://t.co/FR69a1Q9Ev📚 La serie La Cultura, de Iain M. Banks, es una de las mayores obras maestras de la ciencia ficción moderna: una fascinante… pic.twitter.com/kyybeg1mtP

— Mikel Agirregabiria (@agirregabiria) August 2, 2026

The Culture : the science fiction utopia that actually works
by u/ExploreYourWhirled in scifi