Saludar al llegar, despedirse al partir: Normas de cortesía

Llega el fin de agosto y es tiempo de despedidas y llegadas. Y con ello, la prueba del protocolo que es el arte universal de saber llegar y saber retirarse. Y conviene repasar esa delicada arquitectura de la cortesía, sobre el modo educado de saber llegar y, aún más decisivo, el saber despedirse. Brevemente repasaremos desde la hospitalitas clásica al omotenashi: la ética del saludo y la despedida. Así se marcan las pautas cada vez menos conservadas de aparecer y retirarse como se debe, con la precisa gramática invisible de la elegancia social. 

El sentido comunitario del saludo y la despedida para una correcta transición entre espacios. La convivencia en comunidad no se sostiene únicamente mediante leyes escritas o códigos normativos; se nutre, en primer lugar, de una filigrana cotidiana de gestos sutiles pero determinantes. Entre estos ritos mínimos de la urbanidad, dos destacan por su sencillez y su profundo impacto ético: la obligación de saludar al incorporarse a un espacio compartido y el deber de despedirse al abandonarlo. A menudo considerados meros formalismos, un análisis desde la pedagogía de la convivencia y la sociología revela que constituyen la estructura misma que articula nuestra interacción con el prójimo: los corchetes que delimitan el encuentro humano. 

El filósofo Emmanuel Levinas (otros posts nuestros) recordaba que la ética comienza en la atención hacia el rostro del otro. Bajo esa premisa, la iniciativa de quien llega al pronunciar el saludo inicial representa un acto de reconocimiento ontológico: es el recién llegado quien pide permiso simbólico para alterar, con su sola presencia, el equilibrio de la estancia. No en vano, en la tradición japonesa, el concepto de omotenashio la etiqueta del dōjō impone una inclinación precisa (rei) al cruzar el dintel, marcando la transición de la esfera exterior al recinto sagrado del grupo. Del mismo modo, en el mundo árabe, el inequívoco As-salamu alaykum —«la paz sea contigo»— es la llave verbal indispensable con la que el viajero o el visitante inaugura su interacción con la comunidad. En todos los meridianos, la omisión del saludo al entrar no se lee como simple distracción, sino como una declaración de indiferencia o una intrusión no deseada.

No menos determinante resulta el arte de la partida. Si saludar es anunciar la presencia, despedirse es restituir la armonía del grupo que permanece. Quien se va tiene el deber de cerrar el ciclo de la interacción. La retirada furtiva —aquello que los anglosajones denominan French leave y los franceses, en deliciosa simetría, partir à l'anglaise— genera una discontinuidad incómoda, un vacío sin explicaciones. En la cultura mediterránea, la despedida suele dilatarse en una conversación pausada en el dintel de la puerta, un rito de transición donde se refrenda el afecto y se proyecta el reencuentro. En el humanismo clásico, despedirse era expresar gratitud (hospitium) por el tiempo compartido y devolver al espacio la tranquilidad original. 

Desde una perspectiva educativa y humanista, estas formas invisibles son las que salvan a las sociedades modernas del anonimato deshumanizante. En una época paulatinamente inclinada hacia el individualismo y la prisa digital, recordar que la iniciativa del encuentro pertenece al que llega y la responsabilidad de la clausura al que parte supone educar en la atención hacia el otro. No se trata de imponer rigideces protocolarias, sino de cultivar la sensibilidad social.

La comunidad, en definitiva, no se edifica sobre la indiferencia. Saludar al entrar y despedirse al salir son las señas de identidad de quien comprende que vivir en sociedad exige presencia, conciencia y respeto. Son los cimientos invisibles y cosmopolitas que transforman un simple aglomerado de individuos en una verdadera comunidad humana.

Saludar al llegar y despedirse al partir no son simples formalismos. Son pequeños gestos que reconocen al otro, expresan respeto y hacen posible la convivencia. https://t.co/3weetJCBuL En una sociedad acelerada, dominada por la prisa y la comunicación digital, recuperar la… pic.twitter.com/7I0Eivgg0m

— Mikel Agirregabiria (@agirregabiria) August 29, 2026

La generación ansiosa: Infancia, móviles y salud mental

En 2024 el psicólogo social Jonathan Haidt (otros muchos posts nuestros), profesor de la Escuela de Negocios Stern de la Universidad de Nueva York, publicó The Anxious Generation, traducido al castellano como La generación ansiosa (Deusto). El autor, conocido ya por La hipótesis de la felicidad y por La mente de los justos, y coautor junto a Greg Lukianoff de La transformación de la mente moderna, vuelve sobre un terreno que domina desde hace década y media: la psicología moral aplicada a los grandes desajustes de nuestro tiempo. Esta vez el objeto de estudio es más íntimo y más alarmante: el derrumbe de la salud mental de los adolescentes occidentales desde comienzos de la década de 2010. 

El libro sostiene que la generación nacida después de 1995 —la llamada generación Z— desarrolló su identidad en medio de una transformación tecnológica y cultural sin precedentes, marcada por el uso extendido de los smartphones y de redes sociales diseñadas para generar dependencia. Haidt describe dos tendencias simultáneas y, a su juicio, igualmente dañinas: la sobreprotección de los niños en el mundo físico —patios vigilados, juego libre casi extinguido, autonomía infantil reducida al mínimo— y, en paralelo, una desprotección casi total en el mundo virtual, donde bastaba con marcar una casilla para acceder, sin control real, a plataformas concebidas para adultos. El autor identifica cuatro daños fundamentales derivados de este entorno: la privación social, la falta de sueño, la fragmentación de la atención y un mecanismo de recompensa que libera dopamina sin llegar nunca a saciar, generando algo parecido a un síndrome de abstinencia. De ahí sus propuestas, tan citadas como discutidas: posponer el acceso al smartphone hasta la educación secundaria, retrasar las redes sociales hasta los dieciséis años, instaurar centros educativos libres de móviles y devolver a la infancia el juego no supervisado.

La solidez del libro reside en la acumulación: cientos de notas, gráficos y estudios que dibujan una correlación temporal muy marcada entre la difusión del smartphone —hacia 2012— y el aumento de la ansiedad, la depresión y las hospitalizaciones por autolesión entre adolescentes, especialmente chicas. Pero es precisamente esa acumulación la que ha desatado la controversia académica más intensa en torno a un ensayo de divulgación psicológica en años recientes. La psicóloga Candice Odgers, en una reseña muy comentada publicada en Nature, sostuvo que cientos de investigadores han buscado los grandes efectos que describe Haidt y solo han hallado asociaciones nulas, pequeñas o mixtas, en su mayoría de naturaleza correlativa, no causal. Otros especialistas, como Andrew Przybylski o Peter Etchells, coinciden en que los datos sobre tiempo de pantalla y bienestar distan de ser concluyentes. 

 Haidt ha respondido punto por punto, defendiendo que la variedad y convergencia de métodos —estudios longitudinales, cuasiexperimentales y de dosis-respuesta— apunta más allá de la simple coincidencia temporal. El debate sigue abierto, y probablemente lo estará durante años: la psicología social rara vez ofrece pruebas de causalidad tan limpias como exigiría el rigor experimental puro.

Más allá de quién tenga razón en el detalle metodológico, La generación ansiosa ha logrado algo poco frecuente en un ensayo académico: instalar en la conversación pública, en los claustros docentes y en los hogares, la pregunta de si hemos delegado la crianza de una generación entera en arquitecturas digitales diseñadas para capturar la atención antes que para cuidarla. No es la primera vez que una tecnología nueva —el cine, los cómics, la televisión, los videojuegos— provoca una alarma moral que después la investigación matiza o desmiente en parte; los críticos de Haidt no dejan de recordarlo. Pero tampoco es descartable que esta vez la escala del cambio —la sustitución casi total del juego presencial por la pantalla en apenas una década— merezca la seriedad con la que el propio Haidt, desde su cátedra de ética en Stern, ha decidido tratarla. 

@ani.pocino Este libro se tiene que leer sí o sí 📖🤯 Lo recomendó Bill Gates como uno de los mejores libros que había leído en el último año ¡es brutal! 🙌🏼 #emprendedor #motivacion #libros #redesociales #ansiedad #lageneracionansiosa #jonathanhaidt ♬ sonido original - Ani Pocino

El Dios de Spinoza y el panteísmo ancestral vasco

Baruch Spinoza (otros posts) fue expulsado en 1656 de la comunidad judía de Ámsterdam por sostener una idea que todavía hoy provoca vértigo intelectual: que Dios no es un ser personal situado más allá del mundo, sino la sustancia única e infinita que constituye la totalidad de cuanto existe. En su Ética, demostrada según el orden geométrico (leer en PDF), como si fuera un tratado de geometría, acuñó la célebre fórmula Deus sive Natura, Dios o la Naturaleza, dos nombres para una misma realidad. 

No hay creador aparte de lo creado: Dios se despliega en la naturaleza naturante que produce y en la naturaleza naturada que es producida, y ambas son expresiones inseparables de una única sustancia infinita. Esta intuición, condenada en su tiempo como herejía y ateísmo encubierto, terminaría alimentando siglos después el idealismo alemán y el romanticismo de Goethe y Novalis, una corriente que ve lo divino no en un trono celestial sino en la textura misma del mundo. Es lo que la tradición posterior bautizaría como panteísmo. 

Resulta fascinante comprobar que, mucho antes de que Spinoza puliera sus lentes en La Haya, la cultura vasca ya había desarrollado su propia forma de intuir lo sagrado como inmanente a la naturaleza. La mitología vasca precristiana, recopilada con paciencia de etnógrafo por José Miguel de Barandiarán, sitúa en su centro a Mari, la gran diosa que habita las cuevas y las cumbres —Anboto, Aketegi, Txindoki—, señora del rayo y la tormenta que no reina desde fuera del mundo, sino que es, literalmente, la montaña, la cueva, el fenómeno atmosférico. A su alrededor se despliega un panteón de genios y presencias —Basajaun, el señor salvaje de los bosques; Sugaar, la serpiente que la corteja entre relámpagos; las sorginak, guardianas de saberes antiguos— que no representan un más allá trascendente, sino fuerzas entretejidas con el propio paisaje. Es una religiosidad ctónica, encarnada en robles, manantiales y peñas, sorprendentemente afín a esa identificación spinoziana entre sustancia divina y naturaleza extensa.

El cristianismo, al llegar tardía e incompletamente a estos valles, no borró del todo esta sensibilidad: la absorbió en un sincretismo persistente, con ermitas alzadas sobre antiguos lugares de culto y robles venerados junto a las iglesias, como el propio Árbol de Gernika, símbolo político y a la vez vestigio de una religiosidad arbórea anterior a cualquier credo importado. Miguel de Unamuno, bilbaíno y lector atento de Spinoza, arrastró toda su vida la tensión entre el Dios personal que anhelaba su sentimiento trágico y la intuición panteísta de una divinidad difusa en el paisaje y en la lengua; su obra puede leerse como un diálogo inconcluso con el propio filósofo de Ámsterdam. Más cerca de nosotros, Bernardo Atxaga ha construido buena parte de su universo literario sobre esa misma reverencia por un paisaje que parece guardar vida propia, casi sagrada, heredera lejana de aquella Mari que los pastores narraban a Barandiaran junto al fuego. 

No se trata de forzar una genealogía directa entre el racionalismo geométrico de un sefardí de Ámsterdam y la mitología oral de los pastores vascos, sino de reconocer un parentesco de fondo: ambas tradiciones sitúan lo divino dentro del mundo y no fuera de él, ambas disuelven la frontera entre criatura y creador. En un tiempo de creciente conciencia ecológica y de búsqueda de espiritualidades no institucionales, esta doble herencia —la especulación filosófica de Spinoza y la memoria mítica del pueblo vasco— ofrece una vía sugerente para pensar lo sagrado sin necesidad de trascendencia: un Dios que no está en otra parte, sino aquí, en el roble, en la cueva, en la montaña que seguimos llamando por su nombre antiguo.

@liberacin.humana El Dios de spinoza, la idea que aterrorizó al poder. #baruchspinoza #filosofia #religion #ciencia #poder ♬ Heaven’s Gentle Calling - Pulse of Heaven

La Cultura de Iain M. Banks: Utopía e inteligencia artificial

Hoy analizamos una serie de libros de un autor que teníamos en cartera y que recomendaba el mismo Elon Musk en una reciente entrevista (post anterior). Cuando Iain M. Banks publicó Consider Phlebas en 1987, la space opera anglosajona llevaba años sin encontrar un pulso propio: el género parecía haber agotado su capacidad de asombro tras décadas de imperios galácticos y héroes solitarios. La serie de La Cultura vino a desmentir esa fatiga. A lo largo de diez volúmenes —de Consider Phlebas (1987) a The Hydrogen Sonata (2012), pasando por The Player of Games (1988), Use of Weapons (1990), la colección de relatos The State of the Art (1991), Excession (1996), Inversions (1998), Look to Windward (2000), Matter (2008) y Surface Detail (2010)— Banks construyó una civilización interestelar que sigue siendo, casi cuarenta años después, uno de los experimentos de imaginación política más ambiciosos de la ciencia ficción contemporánea. 

La Cultura es una sociedad post-escasez, sin dinero, sin propiedad privada y sin jerarquías coercitivas, gestionada en la práctica por Mentes: inteligencias artificiales de una capacidad tan vasta que la deliberación humana en los asuntos colectivos resulta casi decorativa. Sus ciudadanos, modificados genéticamente y libres de enfermedad, vejez o escasez material, dedican la vida al arte, al juego o a la experimentación hedonista, mientras las Mentes gobiernan naves, hábitats y orbitales con una mezcla de ironía, paciencia infinita y un humor que se manifiesta hasta en los nombres que eligen para sí mismas, como Just Testing o Falling Outside the Normal Moral Constraints. Ese trasfondo idílico no es, sin embargo, el verdadero centro dramático de la serie: Banks lo utiliza como contraste para explorar, a través de la rama encubierta de Contacto conocida como Circunstancias Especiales, los dilemas de una utopía que decide intervenir, a veces con violencia, en civilizaciones menos avanzadas para acercarlas a sus propios valores. La pregunta que recorre los diez libros no es tanto si la utopía es deseable, sino si tiene derecho, o incluso la obligación, de imponerse.

Esa tensión sitúa a Banks en diálogo con dos tradiciones que parecían difíciles de conciliar: el optimismo tecnológico de la space opera clásica y la reflexión anarquista y ambigua de Ursula K. Le Guin, cuya novela Los desposeídos comparte con La Cultura la voluntad de imaginar sociedades postcapitalistas sin renunciar a la complejidad moral. La serie resultó además decisiva para lo que la crítica anglosajona bautizó como la nueva space opera británica: sin ella resulta difícil entender el trabajo posterior de Ann Leckie, Alastair Reynolds o Peter F. Hamilton, todos deudores de esa combinación de erudición filosófica, ironía verbal y escala cósmica. 

Nacido en Dunfermline, Escocia, el 16 de febrero de 1954, Iain Banks estudió Literatura Inglesa, Filosofía y Psicología en la Universidad de Stirling. Su debut, The Wasp Factory (1984), lo instaló de inmediato como una de las voces más provocadoras de la narrativa británica, gracias a una violencia narrativa que dividió a la crítica entre el rechazo y la fascinación. A partir de 1987 alternó dos carreras bajo dos firmas: como Iain Banks publicó ficción contemporánea, y como Iain M. Banks —la M por Menzies, su segundo nombre— firmó La Cultura y otras novelas de ciencia ficción independientes de la saga. En abril de 2013 anunció públicamente que padecía un cáncer terminal de vesícula biliar; falleció dos meses después, el 9 de junio de 2013, poco antes de la publicación de su última novela, The Quarry.

Casi tres décadas después de Excession, La Cultura sigue leyéndose como una utopía incómoda: no promete un futuro sin conflicto, sino uno en el que el conflicto se desplaza de la escasez a la conciencia, del hambre a la ética de lo que se hace con la abundancia. Esa incomodidad, más que cualquier despliegue tecnológico, es probablemente su legado más duradero para la literatura y para quienes hoy piensan la inteligencia artificial no solo como herramienta, sino como posible sujeto moral. 

Resumen: Cuando la utopía decide intervenir: La Cultura de Banks. Iain M. Banks y la space opera que renovó el género. La Cultura: una utopía incómoda entre Le Guin y Asimov. Iain Banks, el escritor de las dos firmas y una utopía galáctica. Circunstancias Especiales: la utopía que impone su propia ética.

¿Puede existir una civilización sin dinero, sin pobreza y gobernada por inteligencias artificiales… sin perder la libertad? 🚀https://t.co/FR69a1Q9Ev📚 La serie La Cultura, de Iain M. Banks, es una de las mayores obras maestras de la ciencia ficción moderna: una fascinante… pic.twitter.com/kyybeg1mtP

— Mikel Agirregabiria (@agirregabiria) August 2, 2026

The Culture : the science fiction utopia that actually works
by u/ExploreYourWhirled in scifi

El legado póstumo de Bolaño y su novela total, 2666

Cuando Roberto Bolaño murió en 2003, dejó tras de sí un manuscrito descomunal que sus editores decidieron publicar como una sola obra, en contra de su voluntad expresa de dividirla en cinco libros independientes para asegurar el sustento económico de sus hijos. Esa tensión entre la voluntad del autor y la decisión editorial ya anticipa algo esencial de 2666: es una novela que se resiste a la unidad, que se fragmenta y se recompone constantemente, y que exige del lector una entrega casi física ante sus más de mil páginas.

La estructura de la novela, dividida en cinco partes que pueden leerse de manera relativamente autónoma, ha generado desde su publicación un debate crítico persistente sobre su naturaleza: ¿es una novela total, heredera del ambicioso proyecto de Los detectives salvajes, o es más bien un archipiélago de relatos unidos por una gravedad común? La parte de los críticos, la parte de Amalfitano, la parte de Fate, la parte de los crímenes y la parte de Archimboldi funcionan como satélites que orbitan alrededor de un centro oscuro: la ciudad ficticia de Santa Teresa, trasunto evidente de Ciudad Juárez, y los feminicidios que allí se suceden con una impunidad sistemática.

La parte de los crímenes es, sin duda, el corazón moral y estético del libro, y también su zona más discutida. Bolaño narra allí, con una prosa deliberadamente forense y repetitiva, el hallazgo de decenas de cadáveres de mujeres asesinadas, en un catálogo que roza lo insoportable precisamente por su sequedad administrativa. Esta estrategia narrativa ha sido leída como un gesto ético radical: al negarse a la truculencia o al sentimentalismo, Bolaño obliga al lector a confrontar la banalización de la violencia y la complicidad institucional que la perpetúa, sin ofrecerle el consuelo narrativo de una resolución.

El resto de la novela funciona como una vasta constelación de digresiones, historias secundarias y personajes que aparecen y desaparecen sin que sus tramas se cierren del todo. Esta arquitectura errática no es un defecto, sino el método bolañesco por excelencia: la literatura entendida como un mal infinito, como escribió el propio autor, que se extiende y contamina todo lo que toca. El escritor alemán Benno von Archimboldi, cuya identidad y paradero atraviesan la novela como un enigma que nunca termina de resolverse del todo, encarna la idea de que la literatura puede ser, simultáneamente, refugio y abismo, vocación y maldición.

2666 puede leerse también como una reflexión sobre el mal en el siglo XX y sus prolongaciones contemporáneas, un mal que no se agota en el nazismo evocado a través de Archimboldi ni en los crímenes de Santa Teresa, sino que parece infiltrarse en las estructuras mismas del lenguaje y de la razón académica, representada con ironía corrosiva en la parte de los críticos. La erudición, la crítica literaria, el mundo universitario, aparecen aquí sometidos a una mirada escéptica que no excluye la ternura hacia sus personajes, siempre a medio camino entre la comedia y la desolación.

Casi dos décadas después de su publicación póstuma, 2666 se ha consolidado como una de las novelas centrales de la literatura hispanoamericana del siglo XXI, un texto que desafía las categorías de género y que sigue generando lecturas divergentes. Su ambición totalizadora, su negativa a ofrecer consuelo y su fe obstinada en la literatura como forma de conocimiento la convierten en una obra que no se cierra nunca del todo, como si el propio libro hubiera heredado la estructura inconclusa de la búsqueda que narra. 

Roberto Bolaño (Santiago de Chile, 1953 – Barcelona, 2003) creció entre Chile y México, país donde llegó en 1968 y donde se vinculó a los círculos literarios de vanguardia, fundando junto a Mario Santiago Papasquiaro el movimiento infrarrealista, una reacción irreverente contra el stablishment poético mexicano de la época. Regresó brevemente a Chile en 1973, donde fue detenido tras el golpe de Pinochet, episodio que marcaría buena parte de su imaginario posterior sobre la violencia y el exilio.

Se instaló definitivamente en España en 1977, primero en Francia y luego en Cataluña, donde combinó trabajos precarios —vendimiador, vigilante nocturno, lavaplatos— con una escritura poética que durante años no le proporcionó reconocimiento ni sustento. Solo a partir de los años noventa, ya instalado en la narrativa, comenzó a construir la obra que lo consagraría: La literatura nazi en América (1996), Estrella distante (1996) y, sobre todo, Los detectives salvajes (1998), que obtuvo el Premio Rómulo Gallegos y lo situó como una de las voces mayores de la literatura en español.

Diagnosticado de una grave enfermedad hepática, Bolaño escribió sus últimos años contra el tiempo, dejando inconclusa a su muerte la novela 2666, publicada póstumamente en 2004. Su obra, marcada por el exilio, la amistad literaria, la violencia política y una fe inquebrantable en la literatura como forma de resistencia, lo ha convertido en una referencia ineludible de las letras hispanoamericanas contemporáneas.

Resumen: 2666: la novela como abismo total de Bolaño. La parte de los crímenes: ética y violencia en 2666. Archimboldi, el enigma que sostiene toda la novela. Cinco libros, una sola herida abierta. La erudición bajo sospecha en el universo de Bolaño. Por qué 2666 sigue desafiando las categorías del género.

📚 "2666" sigue siendo la gran novela del siglo XXI. Roberto Bolaño convirtió una búsqueda literaria en una exploración del mal, la violencia, la memoria y los límites del conocimiento. https://t.co/152loukj2P Más de veinte años después de su publicación póstuma, su obra continúa… pic.twitter.com/Swz1yHUVr3

— Mikel Agirregabiria (@agirregabiria) July 18, 2026

@andresmurillorico #literatura #booktokenespañol #lecturas #RobertoBolaño ♬ Epic Music(863502) - Draganov89

Economía en forma de K: Crecer más pero repartir menos

La economía en forma de K: cuando el progreso deja de ser compartido. Durante décadas asumimos que las crisis y las recuperaciones seguían trayectorias comunes: en V, cuando el rebote era rápido; en U, cuando la travesía era lenta pero uniforme; en L, cuando el estancamiento se instalaba sin remedio. La pandemia de 2020 introdujo una letra nueva en el alfabeto económico: la K. El término, acuñado por el economista Peter Atwater, describe algo más inquietante que un simple ciclo: una bifurcación estructural en la que unos sectores, empresas y hogares ascienden con fuerza mientras otros descienden o se estancan, dentro del mismo periodo y bajo las mismas condiciones macroeconómicas.

En 2026 esa letra ha dejado de ser una metáfora pasajera para convertirse en el diagnóstico dominante de la economía global. Los organismos internacionales anticipan un crecimiento mundial moderado, en torno al 2,9%, con la inteligencia artificial y el sector de defensa como principales motores de expansión. Pero ese crecimiento no se reparte: la inversión, la productividad y las cotizaciones bursátiles suben por el trazo ascendente de la K, mientras los salarios reales, el empleo industrial y el consumo de las rentas medias y bajas transitan el trazo descendente.

El caso estadounidense resulta paradigmático. El gasto de los hogares con mayores ingresos —muchos de ellos beneficiados por la revalorización de sus carteras de inversión y planes de pensiones— sostiene buena parte del consumo agregado, mientras las familias más expuestas a la inflación en alimentación, vivienda y energía recurren al crédito o a sus ahorros para llegar a fin de mes. En América Latina el fenómeno adopta otra forma: sectores exportadores como el agro, la minería o la energía crecen y generan divisas, pero apenas crean empleo, mientras la industria manufacturera orientada al mercado interno sigue rezagada.

Lo que estas geografías tienen en común es una misma lección: el crecimiento agregado ha dejado de ser un buen indicador del bienestar colectivo. Puede haber expansión del PIB y, simultáneamente, deterioro de las condiciones de vida de una mayoría silenciosa. Es la vieja advertencia que ya intuyeron Ortega y Gasset y Hannah Arendt sobre las sociedades de masas: el progreso técnico no garantiza por sí solo cohesión ni justicia; requiere instituciones que lo redistribuyan.

La inteligencia artificial añade una capa nueva a esta bifurcación. Quienes poseen capital, cualificación digital o acceso a formación continua capturan las ganancias de productividad; quienes desempeñan tareas automatizables afrontan sustitución, precariedad o la necesidad de reconvertirse sin apenas red de apoyo. La brecha, por tanto, no es solo de renta, sino de capacidades y de tiempo disponible para adaptarse.

Frente a este diagnóstico, la respuesta no puede limitarse a la política monetaria o fiscal. La educación pública de calidad, la formación continua accesible y las políticas de solidaridad intergeneracional son las herramientas que permiten enderezar, aunque sea parcialmente, el trazo descendente de la K. No se trata de frenar la innovación, sino de asegurar que sus frutos —como recordaba el espíritu comunitario tan arraigado en la cultura vasca— se compartan con quienes quedan fuera de sus circuitos.

La economía en forma de K no es una fatalidad natural, sino el resultado de decisiones colectivas: fiscalidad, inversión pública, negociación colectiva y acceso al conocimiento. Reconocer la forma de la letra es el primer paso; decidir si la dejamos abierta o la volvemos a unir en un solo trazo compartido es, todavía, una elección política y ética.

📈 La economía en forma de K explica mejor que nunca el mundo actual: mientras unos prosperan gracias a la innovación, la IA y la digitalización, otros quedan rezagados por la precariedad, la automatización o la falta de oportunidades. https://t.co/JLL2izsr4c El verdadero… pic.twitter.com/U3BuPksNW4

— Mikel Agirregabiria (@agirregabiria) July 11, 2026

@hernan.castro11 La economía no está creciendo igual para todos. Mientras algunos suben rápido con tecnología y habilidades digitales… otros se quedan atrapados. Entender esta tendencia puede marcar la diferencia. Anticípate. #EconomíaEnK #FuturoDelTrabajo #InteligenciaArtificial #Tecnología #EducaciónFinanciera #Oportunidades #CambioGlobal #AprenderIA #desarrollopersonal #2030 #Tendencias #MentalidadDeCrecimiento ♬ sonido original - Hernan Castro

Transhumanismo: La promesa y el riesgo de superar lo humano

Volvemos al tema del Transhumanismo (posts anteriores), o la ambición de rediseñar la condición humana. El transhumanismo es una corriente filosófica y cultural que propone emplear la ciencia y la tecnología —biotecnología, inteligencia artificial, nanotecnología, neurociencia— para superar las limitaciones biológicas del ser humano: la enfermedad, el envejecimiento e incluso la muerte. No es una novedad estrictamente contemporánea: sus raíces intelectuales se remontan a pensadores como Julian Huxley, quien acuñó el término en 1957, aunque su formulación moderna se consolidó en las últimas décadas del siglo XX de la mano de autores como Nick Bostrom, filósofo sueco de la Universidad de Oxford, uno de sus principales sistematizadores académicos.

El proyecto transhumanista se articula en torno a tres grandes frentes. El primero es la extensión radical de la vida, que busca ralentizar o revertir el envejecimiento mediante terapias génicas, senolíticos o reprogramación celular. El segundo es la mejora cognitiva y física (human enhancement), que incluye desde fármacos nootrópicos hasta interfaces cerebro-máquina como las que desarrolla Neuralink. El tercero, más especulativo, es la fusión con la inteligencia artificial, imaginando un futuro en el que la mente humana pueda ampliarse, respaldarse o incluso trasladarse a sustratos no biológicos, idea vinculada a la noción de singularidad tecnológica popularizada por Ray Kurzweil (otros posts).

Desde el punto de vista filosófico, el transhumanismo reabre preguntas clásicas con urgencia inédita. ¿Qué constituye la identidad personal si la memoria y la cognición pueden modificarse artificialmente? ¿Sigue siendo "natural" —y debe serlo— aquello que definimos como humano? Pensadores como Jürgen Habermas han advertido sobre los riesgos de una eugenesia liberal que, sin coacción estatal, podría instaurar nuevas jerarquías biológicas mediante el mercado. Michael Sandel, por su parte, ha cuestionado si la búsqueda de la perfección técnica erosiona valores como la humildad, la solidaridad y la aceptación de lo dado (giftedness). Frente a estas críticas, el llamado bioconservadurismo se opone a intervenciones que alteren sustancialmente la naturaleza humana, mientras que el propio movimiento transhumanista se subdivide en corrientes libertarias, democráticas y tecnoprogresistas con visiones distintas sobre cómo distribuir sus beneficios.

El debate ético no es menor. La mejora humana plantea riesgos reales de profundizar la desigualdad: si la longevidad o la potenciación cognitiva dependen del poder adquisitivo, podríamos asistir a una bifurcación biológica de la especie, un escenario que roza la distopía y que autores de ciencia ficción anticiparon mucho antes que los laboratorios. También emergen interrogantes sobre la autonomía —¿decide uno mejorar su cuerpo libremente o responde a presiones sociales y económicas?— y sobre el estatuto moral de futuros seres posthumanos, que podrían tener capacidades, y quizá derechos, radicalmente distintos a los nuestros.

En paralelo, la inteligencia artificial ha añadido una capa nueva al debate: ya no se trata solo de mejorar el cuerpo, sino de preguntarnos si la inteligencia misma seguirá siendo un atributo distintivamente humano. La convergencia entre biotecnología e IA sitúa al transhumanismo en el centro de las discusiones sobre gobernanza tecnológica y regulación bioética contemporáneas.

Lejos de ser ciencia ficción marginal, el transhumanismo interpela hoy a la bioética institucional, a la política científica y a la filosofía moral, obligándonos a decidir —colectivamente y no solo mediante el mercado— qué tipo de futuro humano, o posthumano, queremos construir. La pregunta de fondo, como en toda gran cuestión filosófica, no es tanto qué podemos hacer, sino qué deberíamos hacer.

Resumen: ¿Mejorar al ser humano o disolverlo? La utopía transhumanista: entre la longevidad y la desigualdad. Cyborgs, IA y genética: el mapa del transhumanismo contemporáneo. Transhumanismo: cuando la técnica aspira a rediseñar la especie

El transhumanismo propone superar la enfermedad, el envejecimiento y los límites cognitivos mediante biotecnología e IA. ¿Progreso legítimo o riesgo de nueva desigualdad biológica? Un debate ético que ya no es ciencia ficción. 🧬🤖 https://t.co/PiQcTYaqIy #Transhumanismo… pic.twitter.com/NYKvcrIJj3

— Mikel Agirregabiria (@agirregabiria) July 11, 2026

La banalidad del mal en cine: La zona de interés

El cine de Jonathan Glazer filma la indiferencia como el verdadero rostro del mal, cuando el horror suena pero no se ve en pantalla. Contrastes como una familia modelo junto al mayor crimen de la historia, con un jardín perfecto al lado del infierno de Auschwitz. 

La zona del silencio cómplice. En 1963, Hannah Arendt acuñó la expresión «banalidad del mal» (post dedicado) para describir a Adolf Eichmann: un burócrata sin fanatismo aparente que organizó el exterminio como si gestionara logística ferroviaria. Sesenta años después, Jonathan Glazer ha convertido esa tesis filosófica en la propuesta cinematográfica más perturbadora y rigurosa de la última década. The Zone of Interest (2023), basada libremente en la novela homónima de Martin Amis, no cuenta el Holocausto. Lo rodea.

Una elección formal que es ya un argumento moral. El comandante de Auschwitz, Rudolf Höss, y su esposa Hedwig se esfuerzan por construir una vida ideal para su familia en la casa con jardín adyacente al campo. Esta premisa, en manos de otro director, podría derivar en melodrama o denuncia explícita. Glazer opta por algo infinitamente más inquietante: la cámara nunca cruza el muro. La violencia y el horror se perciben principalmente a través del sonido, no de la imagen; los aterradores ruidos del campo se filtran constantemente en el hogar de los Höss. Ladridos, disparos, el rumor industrial de la muerte: todo suena mientras Hedwig poda rosas y los niños chapotean en la piscina.

Esta decisión estética no es esteticismo: es epistemología. Glazer nos coloca exactamente donde estaba la sociedad alemana —y, por extensión, cualquier sociedad cómplice—: sabiendo sin querer saber, oyendo sin escuchar.

La cotidianidad como forma de horror. Todo en su hogar es tan brutalmente normal, tan mediocre y pseudoidílico, que resultaría casi aburrido si no fuéramos conscientes del infierno del campo de concentración al otro lado del muro del jardín. Este efecto de disonancia es el verdadero mecanismo dramático del film. No hay villanos arquetípicos ni redenciones sentimentales. Hay una familia que discute sobre ascensos profesionales, que recibe visitas, que planea vacaciones. La monstruosidad no reside en el fuera de campo: reside en que ese fuera de campo no les importa.

Glazer explora la aterradora realidad de que el ser humano es capaz de construir cuando forma parte de una cadena carente de empatía en la que se siguen órdenes sin racionalizar sobre sus consecuencias: es una meditación sobre la «banalidad del mal». 

Un diálogo exigente con la tradición cinematográfica. El film se sitúa conscientemente en debate con sus predecesores. Frente a La lista de Schindler (Spielberg, 1993) —cuya retórica emocional ha sido cuestionada desde Godard hasta Lanzmann—, Glazer edifica una narración sobre la base del Holocausto a diferencia de lo que suele mostrarse en otras producciones habituales del género. La influencia de Claude Lanzmann y su Shoah es reconocible: la negativa a mostrar el horror directamente no lo atenúa, lo multiplica.

La película examina con frialdad la existencia ordinaria de personas cómplices en crímenes horrendos, forzándonos a contemplar la mundanidad que subyace a una brutalidad imperdonable. Esa mirada disociada, casi documental, es también una trampa pedagógica: el espectador, cómodo en su butaca, acaba ocupando el mismo lugar moral que los personajes en pantalla. 

Relevancia pedagógica y vigencia política. Las conductas, el lenguaje y la frialdad que exhiben los personajes resuenan de manera escalofriante cuando se analizan actitudes contemporáneas ante distintos conflictos y genocidios del presente. Esta es la dimensión más incómoda del film: su temporalidad no es histórica sino estructural. El mecanismo psicológico que describe —la normalización del exterminio mediante la distancia burocrática y la indiferencia doméstica— no pertenece al pasado.

Con un 93% en Rotten Tomatoes y ganadora de dos premios Óscar (mejor película internacional y mejor sonido, este último con plena justicia conceptual), The Zone of Interest es ya uno de esos films que reconfiguran el lenguaje posible para hablar de lo que no debería tener lenguaje suficiente.

Ver The Zone of Interest es una experiencia que opera con demora: la película no golpea durante su proyección, golpea después, cuando el espectador reconstruye lo que oyó sin ver y comprende que esa reconstrucción es exactamente lo que la Historia también hace con nosotros. Glazer ha fabricado no solo una obra maestra del cine contemporáneo, sino un dispositivo ético de primera magnitud: un espejo sin azogue en el que solo se refleja la conciencia de quien mira.

🎬 ¿Cómo se puede vivir junto al horror y seguir regando un jardín? The Zone of Interest no muestra Auschwitz: lo deja fuera de plano. https://t.co/Agoyc7dVHM Y precisamente por eso resulta tan devastadora. Jonathan Glazer construye una obra maestra sobre la banalidad del mal, la… pic.twitter.com/brEvfRwxxd

— Mikel Agirregabiria (@agirregabiria) June 9, 2026

¡Alzad la mirada! El eco humanista de León XIV en España

El reciente mensaje del Papa León XIV a la Iglesia y a la sociedad española, condensado en el sugerente lema «Alzad la mirada», ha abierto un espacio de profunda reflexión teológica, social y educativa. No se trata de una simple consigna piadosa, sino de una provocación intelectual y evangélica que sacude las estructuras del viejo continente. En una España que se debate entre la polarización, los desafíos demográficos y la gestión de sus fronteras, la voz del Pontífice resuena como una llamada urgente a la justicia restaurativa y a la audacia institucional.

La trascendencia que compromete: El significado de «Alzad la mirada» Levantar la vista, en la rica tradición bíblica, implica salir de la autorreferencialidad. León XIV utiliza este lema para combatir lo que denomina la «miopía del bienestar». Cuando una sociedad se obsesiona exclusivamente con sus curvas macroeconómicas o sus tensiones identitarias internas, se vuelve espiritualmente estéril.

El Papa propone una mirada vertical —hacia la trascendencia y los valores absolutos del Evangelio— que, lejos de evadir la realidad, se traduce de inmediato en una mirada horizontal de largo alcance. Alzar la mirada significa ver más allá de los muros físicos y de los ciclos electorales, redescubriendo la dignidad intrínseca de cada ser humano como sujeto de derechos inalienables.

Justicia y hospitalidad: La centralidad del migrante. El núcleo más agudo del mensaje papal ha sido, sin duda, la solidaridad con las personas migrantes. León XIV evita deliberadamente el lenguaje puramente utilitarista o tecnocrático. Para el Pontífice, las fronteras no son solo límites geopolíticos, sino termómetros morales de una nación.

"La justicia no es la mera aplicación de la ley positiva, sino la restitución activa de la dignidad a los vulnerables." Al exigir vías seguras y políticas de hospitalidad integradoras, el Papa vincula directamente la autenticidad de la fe cristiana con la justicia social. No hay culto legítimo a Dios que ignore el clamor del desterrado. En el esquema conceptual de León XIV, la acogida al migrante no es un accesorio ético o una muestra de beneficencia opcional, sino una deuda de justicia global que Occidente no puede seguir postergando.

Una pedagogía del encuentro: El reto educativo. Aquí es donde el mensaje del Papa interpela directamente a las instituciones educativas, especialmente a las de inspiración humanista y cristiana. El Pontífice propone una pedagogía del encuentro capaz de contrarrestar las narrativas del miedo y la xenofobia que proliferan en la conversación pública.

La educación, bajo esta premisa, no puede limitarse a la capacitación técnica para el mercado laboral; debe ser, ante todo, una escuela de alteridad (descubrimiento del otro). Alzar la mirada en las aulas implica: Deconstruir prejuicios: Enseñar a los jóvenes a analizar críticamente los discursos de odio. Comprender las causas: Estudiar los factores estructurales (guerras, crisis climáticas, desigualdad) que fuerzan el desplazamiento humano. Fomentar la empatía: Diseñar espacios de convivencia real donde el migrante sea visto como una riqueza cultural y humana, y nunca como una amenaza.

Una hoja de ruta para el futuro. El llamamiento de León XIV deja a España ante un espejo exigente. No es coherente rezar con la vista al cielo mientras se cierran los ojos ante el hermano que llama a la puerta. Religión, justicia y educación se entrelazan de forma indisoluble en este documento. La respuesta que la sociedad civil y las comunidades de fe den a estas claves determinará si el lema «Alzad la mirada» se queda en una hermosa retórica o si se convierte en la semilla de una sociedad verdaderamente justa, profética y acogedora.

Alza la mirada! 🌟 Acaban de publicar el video que el Papa escogió para su viaje a España. Creo que en estos momentos nos llena de esperanza. Me identifico mucho con el mensaje y por eso se los comparto. ¡Muéstrenselo a sus hijos y familiares! El video está completo,… pic.twitter.com/M4lwL6eXVG

— Miguelina Perez (@gusipati19) June 7, 2026