H. L. Mencken: Iconoclasta de Baltimore que se rió de todo

Pocas plumas han combinado el rigor periodístico con la mordacidad como la de Henry Louis Mencken (otros posts), nacido en Baltimore el 12 de septiembre de 1880 y fallecido en la misma ciudad el 29 de enero de 1956. Hijo de un fabricante de tabaco de origen alemán, Mencken fue un autodidacta voraz: la lectura de Huckleberry Finn y la imprenta de juguete que le regaló su padre marcaron su vocación temprana por la escritura. 

Trabajó brevemente en el negocio familiar hasta la muerte de su padre en 1899, momento en el que, sin perder un solo día, se lanzó al periodismo en el Baltimore Morning Herald. En 1906 se incorporó al Baltimore Sun, diario con el que mantendría un vínculo casi vitalicio, y en 1908 empezó a ejercer la crítica literaria en la revista The Smart Set. En 1924 fundó su propia publicación, The American Mercury, que alcanzó rápidamente difusión nacional y lo consolidó como uno de los intelectuales más influyentes de la América de entreguerras.

Su hito periodístico más recordado fue la cobertura del célebre Juicio del Mono (Scopes Trial) de 1925 en Tennessee, donde un profesor fue procesado por enseñar la teoría de la evolución. Mencken bautizó el proceso con ese apodo burlón y convirtió sus crónicas en un ejercicio de sátira feroz contra el fundamentalismo religioso y la estrechez de miras provinciana. Fue amigo cercano de figuras como Theodore Dreiser, F. Scott Fitzgerald y el editor Alfred Knopf, y se erigió en defensor incondicional de la libertad de expresión y de conciencia, en una época en la que ambas se veían constantemente amenazadas por la censura moral.

Lo que hace de Mencken una lectura tan vigente cien años después no es solo su biografía, sino su estilo: un humor corrosivo que convertía cada frase en un dardo. Sobre la democracia, escribió que es la creencia de que la gente común sabe lo que quiere y merece conseguirlo, para bien o para mal. Definió el puritanismo como el temor obsesivo de que, en algún lugar, alguien pudiera ser feliz. Advirtió que ante todo problema complejo existe siempre una respuesta sencilla, clara... y equivocada. Y describió al cínico como aquel que, al oler unas flores, busca instintivamente el ataúd cercano. Su escepticismo alcanzaba también a la política institucional: llegó a sostener que todo gobierno es, en esencia, una forma de explotación organizada, y que un buen político resulta tan improbable como un ladrón honesto.

Algunas de sus citas más célebres: "El amor es el triunfo de la imaginación sobre la inteligencia." "La conciencia es la voz interior que nos advierte de que alguien podría estar mirando." "Un idealista es quien, al notar que una rosa huele mejor que una col, concluye que también hará mejor sopa." "El puritano es alguien que vive con el miedo permanente de que otra persona pueda estar divirtiéndose." "El objetivo práctico de la política consiste en mantener a la población alarmada mediante una interminable serie de amenazas, la mayoría imaginarias." "Nadie se ha arruinado jamás subestimando la inteligencia del público." 

Mencken no se libró de la controversia: sus posturas sobre raza y su tono a veces despiadado le valieron críticas que persisten en las relecturas contemporáneas de su obra, un matiz necesario para entender a un autor que nunca buscó ser complaciente. En la década de 1940 publicó su trilogía autobiográfica —Happy Days, Newspaper Days y Heathen Days— donde repasó con la misma ironía su propia vida. En 1948 sufrió un derrame cerebral que lo dejó consciente pero incapaz de leer o escribir, una ironía cruel para quien había vivido de la palabra; pasó sus últimos años escuchando música clásica y hablando de sí mismo en pasado, como si ya hubiera muerto. Fue enterrado en el cementerio de Loudon Park, bajo un epitafio que él mismo redactó y que pedía, en lugar de lágrimas, comprensión hacia un pecador y un guiño a alguna joven poco agraciada.

Rival de Ambrose Bierce y Mark Twain en el arte del aforismo estadounidense, Mencken sigue siendo hoy una referencia obligada para entender el periodismo de opinión, el escepticismo ante el poder y el uso del ingenio como herramienta de crítica social. En tiempos de polarización y de eslóganes vacíos, releer al Sabio de Baltimore es un ejercicio saludable de humildad intelectual disfrazada de carcajada.

Resumen: Citas mordaces y vida del periodista más temido de América. El humor corrosivo de Mencken, cien años después. Retrato del hombre que "lo odiaba todo" con estilo.

«Para cada problema complejo hay una respuesta clara, sencilla… y equivocada.» https://t.co/YkLCNSLPnE Así pensaba H. L. Mencken (1880-1956), periodista, ensayista y maestro de la ironía. Sus aforismos siguen iluminando los debates sobre política, educación, libertad de… pic.twitter.com/Gpyh8x34UQ

— Mikel Agirregabiria (@agirregabiria) July 24, 2026

Ley de Goodhart-Campbell: Si el mapa sustituye al territorio

Hoy nos detendremos en la famosa Ley de Goodhart-Campbell. Porque hay leyes que no rigen la materia sino la conducta de quienes la miden, y entre ellas ninguna resulta tan incómodamente fértil como la que hoy conocemos como ley de Goodhart-Campbell. El economista Charles Goodhart la formuló en 1975 para criticar la política monetaria británica, advirtiendo que cualquier regularidad estadística tiende a colapsar en cuanto se ejerce presión sobre ella con fines de control. 

El sociólogo Donald T. Campbell había llegado también, en 1976, a una conclusión paralela desde la evaluación de políticas sociales: cuanto más se emplea un indicador cuantitativo para tomar decisiones, más se corrompe y más distorsiona los procesos que pretendía vigilar. La formulación popular, atribuida a la antropóloga Marilyn Strathern, la resume con una economía admirable: cuando una medida se convierte en objetivo, deja de ser una buena medida. 

El fenómeno no es una curiosidad técnica, sino una lección sobre la naturaleza misma del conocimiento aplicado. Toda métrica nace como representación parcial de una realidad más rica; funciona mientras permanece inocente, mientras nadie actúa deliberadamente para satisfacerla. En el instante en que se convierte en criterio de recompensa o castigo, los agentes racionales —y no hace falta que sean cínicos, basta con que sean razonables— reorientan su comportamiento hacia el número y no hacia el fin que el número debía representar. Ortega y Gasset advirtió que las ideas se convierten en creencias cuando dejamos de cuestionarlas; algo semejante ocurre con los indicadores, que de instrumentos pasan a ser dogmas administrativos en cuanto se institucionalizan.

Los ejemplos abundan y son familiares para cualquier profesor. Cuando la calidad educativa se reduce a resultados en pruebas estandarizadas, los centros terminan enseñando para el examen y no para la comprensión, erosionando precisamente lo que el examen debía certificar. Cuando la productividad médica se mide en número de intervenciones, se multiplican las intervenciones innecesarias. Cuando el rendimiento policial se mide en detenciones, se detiene más y se investiga menos. En cada caso el indicador sobrevive, pero la realidad que nombraba se ha desvanecido detrás de él, sustituida por su propia sombra estadística.

Esta patología revela algo más profundo sobre la relación moderna entre poder y cuantificación. Hannah Arendt observó que la administración burocrática tiende a sustituir el juicio por el procedimiento, precisamente porque el procedimiento es medible y el juicio no. La ley de Goodhart-Campbell describe el precio de esa sustitución: ganamos gestionabilidad y perdemos verdad. No se trata de un defecto corregible con mejores estadísticas, sino de una tensión estructural entre la vida —siempre excesiva, siempre desbordante respecto de cualquier categoría— y los instrumentos que empleamos para gobernarla. Unamuno hubiera reconocido aquí una variante de su desconfianza hacia los sistemas que aspiran a encerrar lo viviente en fórmulas cerradas.

La respuesta razonable no es abandonar la medición, tarea imposible para cualquier sociedad compleja, sino cultivar una relación más humilde con ella: multiplicar los indicadores para que ninguno concentre por sí solo el poder de definir el éxito, mantener espacios de evaluación cualitativa que ningún número sustituye, y recordar constantemente que toda métrica es un mapa, nunca el territorio. La universidad, la sanidad, la administración pública y la propia investigación científica —sometida hoy a la tiranía de las citas y los índices de impacto— harían bien en releer a Goodhart y Campbell no como una anécdota de la economía de los setenta, sino como una advertencia permanente contra la tentación de confundir lo que se mide con lo que importa.

Resumen: La ley de Goodhart-Campbell: cuando medir se convierte en mentir. El número que devora la realidad que pretendía representar. De indicador a dogma: la corrupción silenciosa de las métricas. Cuando el mapa sustituye al territorio: la ley de Goodhart.

📊 ¿Y si nuestra obsesión por medirlo todo está destruyendo la educación y la sociedad? La Ley de Goodhart-Campbell nos lo advierte: "Cuando una medida se convierte en un objetivo, deja de ser una buena medida". https://t.co/fkVBBgDfTB 🎓 Dejemos de enseñar solo para el examen en… pic.twitter.com/ZvYkCVaYAe

— Mikel Agirregabiria (@agirregabiria) July 20, 2026

@stgoallamand

El problema no es la métrica. El problema es olvidar para qué la estás usando. Ahorrar, vender o invertir no son objetivos en sí mismos: son medios para lograr algo más grande. Cuando optimizas solo el número, terminas saboteando el resultado que buscabas desde el inicio. Usa los números como brújula, no como destino. Ahí está la verdadera diferencia. #FinanzasPersonales #MetasFinancieras #LeyDeGoodhart #EducaciónFinanciera #PensamientoEstratégico

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La mediocridad ha tomado el poder, según Alain Deneault

La Médiocratie: cuando la medianía se convierte en norma de poder, En 2015, el filósofo quebequés Alain Deneault publicó en Lux éditeur un ensayo breve pero incisivo, La Médiocratie, que en apenas 224 páginas propuso una tesis tan sencilla como perturbadora: los mediocres han tomado el poder. No se trata de la incompetencia ni de la torpeza, aclara Deneault, sino de algo más sutil y más extendido: la elevación de lo mediano, de lo funcional y sumiso, al rango de autoridad. La medianía —lo que en francés no tiene un sustantivo propio, "moyenneté", y debe nombrarse con la palabra "mediocridad"— deja de ser una simple estadística para convertirse en una exigencia normativa que atraviesa todos los ámbitos de la vida social.

La mediocracia no es, según explica el propio autor, un anatema moral contra los individuos corrientes. Ser mediocre en algo —tocar el piano a un nivel discreto, cocinar una tortilla aceptable— no constituye un defecto. El problema, sostiene Deneault, surge cuando ese estado medio se instala como modelo de gobierno, cuando las instituciones —la universidad, la empresa, el arte, la política— premian sistemáticamente a quienes juegan el juego de la conformidad aparente, respetando las reglas en la superficie mientras las vacían de contenido por dentro. En ese régimen, la competencia central ya no es el saber ni la creación, sino el reconocimiento mutuo entre medianías: "la principal competencia de un mediocre es saber reconocer a otro mediocre".

El libro recorre distintos escenarios de esta captura silenciosa: la universidad, convertida en mercado de estudiantes, investigadores y saberes vendibles a intereses privados; la figura del experto, cuyo pensamiento nunca es propiamente suyo sino la traducción técnica de un orden ideológico ya decidido; el lenguaje, sometido a una neolengua gerencial que sustituye la palabra por la gestión; y la democracia misma, erosionada por lo que Deneault llamará después, en obras complementarias como Gouvernance y Politique de l'extrême centre, un centrismo que convierte el compromiso permanente en sustituto de la deliberación política. El resultado es una sociedad en la que las ideas y las personas se vuelven intercambiables, paramétricas, fáciles de clasificar.

Inspirándose libremente en Aristóteles y dialogando, aunque sin citarlo como fuente central, con la sátira del lógico soviético Aleksandr Zinóviev sobre la mediocridad como fórmula de éxito social, Deneault no ofrece un programa cerrado de transformación. Su propuesta, más modesta y más exigente a la vez, consiste en identificar a los mediocres allí donde ejercen su poder, para poder situarse frente a ellos, y en recuperar el gusto por el pensamiento crítico, la lectura exigente y la palabra con sentido como formas de resistencia. 

Alain Deneault nació en 1970 en la región del Outaouais, en Quebec. Doctor en Filosofía por la Universidad de París VIII bajo la dirección de Jacques Rancière, con estancia de investigación en el Centro Marc Bloch de Berlín, orientó sus primeros estudios hacia la filosofía alemana del siglo XIX y el pensamiento francés del XX, con especial atención a Georg Simmel. Ha enseñado ciencia política y sociología en la Universidad de Quebec en Montreal, dirigido programas en el Collège international de philosophie de París y actualmente enseña en el campus de Shippagan de la Universidad de Moncton. Antes de La Médiocratie, se dio a conocer por Noir Canada (2008), una investigación sobre la industria minera canadiense en África que le valió una demanda judicial de la empresa Barrick Gold, resuelta finalmente fuera de los tribunales. Su obra posterior, reunida en lo que él llama sus "folletines teóricos" sobre la economía, y su reciente Faire que! (finalista del Premio del Gobernador General 2025), confirman una trayectoria consagrada a desmontar, con rigor filosófico y estilo mordaz, los lenguajes del poder contemporáneo.

Resumen: Cuando la mediocridad se convierte en régimen político. Alain Deneault: retrato filosófico de una sociedad paramétrica. Del anatema a la norma: la mediocridad como sistema. La Médiocratie, un libro que nombra a su enemigo. Alain Deneault, el filósofo que desafió a las mineras y a la mediocridad.

¿Y si el mayor problema de nuestro tiempo no fuera la incompetencia, sino un sistema que premia la mediocridad? https://t.co/W8nfn5pQEb En La Médiocratie, Alain Deneault denuncia cómo empresas, universidades, política y medios favorecen el conformismo frente al pensamiento… pic.twitter.com/Uq6Od4ZuGq

— Mikel Agirregabiria (@agirregabiria) July 15, 2026

Retomamos el blog, tras una estancia de nietos

Dos de los nietos pequeños pixelados en su vuelta en avión.
Tras una estancia de nueve días con todos nuestros nietos (desde el 30 de junio), retomamos el ritmo habitual de publicación del blog. El verano trae consigo una paradoja que muchos abuelos blogueros conocemos bien: el tiempo que ganamos con los nietos es, precisamente, el tiempo que antes dedicábamos a escribir. Compatibilizar vacaciones con nietos y la disciplina de un blog no es tarea sencilla, y seguramente no debería serlo porque la prioridad de los nietos es indudable.

Escribir exige silencio, concentración, mucha lectura de temas innovadores y una cierta soledad productiva. Las vacaciones familiares, en cambio, están hechas de ruido, interrupciones felices y presencia constante. Cuando un nieto reclama atención —para un baño en la playa, un cuento antes de la siesta, una partida de ajedrez improvisada— la escritura pierde, y gana la vida. No es una derrota: es una jerarquía de prioridades que el verano nos obliga a hacer explícita.

Hay, sin embargo, una compensación intelectual en esta tensión. Las vacaciones con nietos son también una fuente inagotable de materia prima narrativa. Las relaciones intergeneracionales —el modo en que los abuelos transmiten valores, curiosidad y memoria a las nuevas generaciones— constituyen uno de los temas más fértiles para quien reflexiona sobre educación, tecnología y familia. Cada verano compartido con nietos deja anécdotas, preguntas y aprendizajes que, tarde o temprano, encontrarán su lugar en el blog, aunque sea con retraso.

La clave quizás no esté en escribir más durante el verano, sino en observar mejor. Tomar notas mentales, fotografiar momentos, dejar que las ideas maduren sin la presión de publicar de inmediato. El blog puede esperar unas semanas; la infancia de los nietos, no. Septiembre siempre trae tiempo para transformar en palabras lo que julio y agosto regalaron en experiencia. Al final, esta incompatibilidad estacional entre crianza compartida y escritura no es ningún problema a resolver, sino un ritmo natural que conviene aceptar con serenidad.

Horas y horas de diversión garantizadas, mientras lo preparas, limpias y montas. Luego puede que los #nietos lo utilicen algunos minutos. Recomendable cama elástica o saltador. pic.twitter.com/3dbD29DeSL

— Mikel Agirregabiria (@agirregabiria) July 9, 2026

Frontera eficiente de Markowitz: Matemáticas reduciendo riesgo

En 1952, un joven estudiante de doctorado en la Universidad de Chicago publicó un artículo de catorce páginas en el Journal of Finance. No era una obra extensa, pero contenía una idea que transformaría para siempre la manera en que el mundo entiende la inversión, el riesgo y la incertidumbre. Su nombre era Harry Markowitz, y su contribución —la teoría moderna de carteras— le valdría cuatro décadas después el Premio Nobel de Economía. En el corazón de esa teoría late un concepto tan elegante como poderoso: la frontera eficiente.

El problema antiguo, la solución nueva. Desde que existen mercados financieros, los inversores han sabido intuitivamente que no conviene "poner todos los huevos en la misma cesta". Pero la intuición, por acertada que sea, no basta. Markowitz se preguntó algo más preciso y más ambicioso: dada una colección de activos con distintas rentabilidades esperadas y distintos niveles de riesgo, ¿cómo debe construirse una cartera que sea verdaderamente óptima? 

La respuesta exige aceptar primero una definición matemática del riesgo. Markowitz lo identificó con la varianza —o su raíz cuadrada, la desviación típica— de los rendimientos. Un activo cuyo precio oscila mucho tiene alta varianza; uno estable, baja. Esta elección, aparentemente técnica, fue en realidad filosófica: reducir la incertidumbre a un número abordable, operable, optimizable.

La geometría del riesgo y la rentabilidad. Imaginemos representar cada cartera posible como un punto en un plano: el eje horizontal mide el riesgo (desviación típica) y el eje vertical mide la rentabilidad esperada. Si tomamos todas las combinaciones posibles de, digamos, cincuenta activos —variando los porcentajes asignados a cada uno—, obtenemos una nube de puntos que adopta una forma característica: una región acotada hacia la izquierda por una curva. Esa curva es la frontera eficiente.

Los puntos situados sobre ella representan carteras que, para un nivel de riesgo dado, ofrecen la máxima rentabilidad posible; o equivalentemente, para una rentabilidad dada, minimizan el riesgo. Todo punto interior a la región es una cartera "dominada": existe otra combinación que la supera en al menos una dimensión sin empeorar en la otra. Un inversor racional nunca debería situarse dentro de la nube, sino sobre su frontera. 

La magia de la correlación. Lo que hace verdaderamente profunda esta construcción es el papel de la correlación entre activos. Dos acciones pueden tener individualmente alta varianza y, sin embargo, combinadas, producir una cartera de riesgo moderado —si sus movimientos tienden a ser opuestos o simplemente independientes. La diversificación no es un mantra vacío: es una consecuencia matemática. La varianza de una cartera no es la media ponderada de las varianzas individuales; depende crucialmente de las covarianzas entre los activos. Este hallazgo convirtió el álgebra lineal y el cálculo matricial en herramientas indispensables de las finanzas. 

Limitaciones y herencia intelectual. La teoría de Markowitz no está exenta de críticas legítimas. Supone que los inversores se preocupan únicamente por la media y la varianza de los rendimientos —ignorando la asimetría o los eventos extremos—, que las correlaciones son estables en el tiempo, y que existe información suficiente para estimar los parámetros del modelo. La crisis financiera de 2008 recordó con dureza que los mercados pueden romper correlaciones históricas justamente cuando más se necesita que se sostengan.

Sin embargo, la herencia de Markowitz es inconmensurable. Inspiró el modelo de valoración de activos financieros (CAPM), la teoría del arbitraje, los fondos indexados y toda la arquitectura matemática sobre la que descansa la gestión moderna de carteras. Enseñar economía sin la frontera eficiente sería como enseñar física sin la ley de la gravedad: posible en teoría, empobrecedor en la práctica. En definitiva, Markowitz demostró que pensar con rigor matemático sobre la incertidumbre no elimina el riesgo —eso sería una ilusión—, pero sí permite habitarlo con inteligencia. 

Resumen: La geometría que ordena el caos bursátil. Una fórmula cambió para siempre la teoría de la inversión. La diversificación tiene nombre propio: Markowitz y su legado. Cuando el álgebra lineal entró en Wall Street y no se fue. La curva de Markowitz: elegancia matemática al servicio del inversor. Nobel, varianza y carteras: la revolución silenciosa de Markowitz. El modelo que convirtió la incertidumbre financiera en un problema resoluble.

📈 ¿Es posible ganar más asumiendo menos riesgo? La Frontera Eficiente de Markowitz, base de la teoría moderna de carteras y reconocida con el Nobel de Economía, demuestra que la clave no está en elegir el mejor activo, sino en combinar inteligentemente varios. Diversificar no… pic.twitter.com/YtzI3L6uc6

— Mikel Agirregabiria (@agirregabiria) July 4, 2026

@avillalonv Harry Markowitz revolucionó las finanzas modernas con la teoría de portafolio y el modelo media-varianza. Introdujo la frontera eficiente, la optimización bajo riesgo y el uso formal de correlaciones en inversión. Sin él no existiría la gestión cuantitativa moderna. #HarryMarkowitz #TeoríaDePortafolio #FinanzasCuantitativas #math ♬ Rising - Diamonds And Ice

El tren de la vida según Jean d’Ormesson

Circula por Internet, atribuido con devoción a Jean d'Ormesson, un texto breve titulado Le train de ma vie —El tren de mi vida— que comienza así: al nacer, subimos a un tren y encontramos a nuestros padres, y creemos que viajarán siempre con nosotros. Pero en alguna estación descienden, y el viaje continúa sin ellos. Un texto de apenas unas decenas de líneas que ha recorrido millones de pantallas, ha sido leído en funerales y bodas, susurrado en hospitales y copiado en cuadernos de adolescentes. El problema —o quizás la gracia— es que los investigadores literarios no han podido localizar este fragmento en ninguna obra ni discurso oficial de d'Ormesson. Todo apunta a que se trata de un texto anónimo que el imaginario colectivo decidió, con una especie de justicia poética, colocar bajo la firma del escritor francés más amado de su generación. 

Y sin embargo, pocas atribuciones resultan tan comprensibles. Jean d'Ormesson, fallecido en 2017 a los 92 años, era uno de los intelectuales más populares entre los franceses, que apreciaban su optimismo frente a la desesperanza de muchos de sus colegas. Él mismo definía sus libros como «una especie de Prozac para almas atormentadas», y su último título llevaba por nombre Je dirai malgré tout que cette vie fut belle —Diré pese a todo que esta vida ha sido bella—, una declaración que podría servir de epílogo al texto del tren sin perder ni una gota de autenticidad. Estudió en la Escuela Normal Superior de París y se especializó en letras, historia y filosofía, antes de convertirse en académico, periodista, novelista y en lo que los franceses llaman, con afecto, le prof de lettres des Français: el maestro de letras de los franceses.

La metáfora del tren como representación del transcurso vital tiene una larga historia en la literatura y el pensamiento occidental. Desde las meditaciones de Marco Aurelio sobre el paso del tiempo hasta las imágenes ferroviarias de Tolstói o la filosofía bergsoniana de la duración, el viaje en tren ha funcionado como espejo del tiempo irreversible: todo avanza en una sola dirección, las estaciones se suceden sin posibilidad de retorno, y los pasajeros suben y bajan según leyes que nos sobrepasan. Lo que el texto atribuido a d'Ormesson añade es una modulación sentimental y ética al mismo tiempo: los otros no son mero paisaje, sino compañeros de vagón cuya presencia o ausencia nos define.

La estructura narrativa del texto es engañosamente sencilla. Comienza con la infancia —el encuentro con los padres— y va desplegando, en orden casi cronológico, los vínculos que conforman una vida: hermanos, amigos, amores, hijos. Cada uno ocupa su asiento durante un trecho, y luego desciende. Algunos lo hacen de manera ruidosa y dolorosa; otros, «tan discretamente que no nos damos cuenta de que han abandonado su asiento». Esta distinción no es menor: hay pérdidas que dejan cicatriz y pérdidas que solo se reconocen en retrospectiva, cuando la ausencia ya es antigua y el nombre apenas emerge de la memoria. La sabiduría del texto reside precisamente en no jerarquizar: ambas formas de partir merecen atención. 

El desenlace apunta hacia una ética del presente que tiene resonancias estoicas y también budistas: no sabemos en qué estación descenderemos, de modo que la única respuesta razonable es vivir con gratitud, perdonar a tiempo y procurar dejar buenos recuerdos en quienes continúan el viaje. Es una filosofía sin asperezas, quizás demasiado luminosa para algunos, pero que en Jean d'Ormesson —real o imaginado como autor— encuentra su portavoz natural.

Que un texto anónimo haya necesitado un nombre para circular, y que ese nombre haya sido el suyo, dice algo revelador sobre la función social de los autores. La autoría no es solo un dato bibliográfico: es una promesa de coherencia, un marco interpretativo. Cuando leemos este texto creyendo que es de d'Ormesson, lo leemos de otra manera: con la gravedad serena de alguien que se sabe mortal y ha decidido celebrar la vida de todas formas. La ficción de autoría, en este caso, no engaña; ilumina.

Al final, quizás importe menos quién escribió Le train de ma vie que el hecho de que alguien lo escribió, de que millones lo han reconocido como propio, y de que d'Ormesson —con su elegancia aristocrática y su incurable amor por la existencia— sigue siendo, incluso más allá de la muerte, el tipo de escritor a quien uno querría atribuirle las palabras más hermosas sobre el viaje que todos, sin excepción, estamos haciendo juntos.

🚂 ¿Y si la vida no fuera una carrera, sino un viaje en tren? Jean d’Ormesson nos regaló una de las alegorías más hermosas sobre la existencia: "Le train de ma vie". https://t.co/R6vCvHQrWi Subimos al nacer, nuestros padres bajan en alguna estación dejándonos su equipaje, y… pic.twitter.com/5CT5BwJG22

— Mikel Agirregabiria (@agirregabiria) June 16, 2026

@pooeticphrases Le Train de La Vie by Jean d’Ormersson🚞#legend #tiktok ♬ son original - PoéticPhrases

Agnotología: Filosofía y educación ante la ignorancia fabricada

Hoy nos detendremos en la Agnotología, la ciencia que estudia cómo se fabrica la ignorancia. Porque no toda ignorancia es accidental: Muchas veces el desconocimiento es tiempos de posverdad. Existe un arte oscuro de mantener al público desinformado, fabricando dudas para que sepamos mucho menos de lo que podríamos conocer. Con casos que van del tabaco al cambio climático, veremos cómo se industrializa la ignorancia manufacturada y quiénes son sus cómplices en la era digital. Porque esa confusión provocada es un negocio enormemente rentable.

La ignorancia no siempre es inocente. Existe una creencia implícita, heredada del proyecto ilustrado, según la cual la ignorancia es simplemente la ausencia de conocimiento: un vacío que la educación, la ciencia y la información están llamadas a llenar. Bajo esta premisa, la difusión del saber equivale automáticamente a la reducción del desconocimiento. Sin embargo, hay una disciplina relativamente joven que ha venido a perturbar este optimismo epistemológico con una pregunta incómoda: ¿y si la ignorancia, en ciertos casos, no es un punto de partida sino un punto de llegada deliberadamente construido?

Esa disciplina se llama agnotología, término acuñado por el historiador de la ciencia Robert N. Proctor en la Universidad de Stanford, quien la definió como el estudio cultural de la ignorancia y la duda, con especial atención a su producción activa. La palabra procede del griego agnosis (desconocimiento) y logos (estudio), y designa un campo que, pese a su nombre técnico, describe fenómenos perfectamente reconocibles en nuestra vida cotidiana.

El caso fundacional: la industria del tabaco. El punto de origen de la agnotología no es filosófico sino escandalosamente mundano. Proctor, junto a la lingüista Londa Schiebinger, comenzó investigando cómo las tabacaleras norteamericanas respondieron durante décadas a la creciente evidencia científica sobre el vínculo entre el tabaquismo y el cáncer de pulmón. La respuesta no fue negar frontalmente los datos, sino algo mucho más sofisticado: financiar investigaciones alternativas, promover «expertos» con opiniones discordantes, sembrar dudas sobre la metodología de los estudios adversos y sostener públicamente que «la ciencia aún no ha dicho su última palabra». El objetivo no era demostrar que el tabaco fuera inocuo, sino mantener el estado de incertidumbre el tiempo suficiente para preservar el mercado.

Esta estrategia —que los propios ejecutivos de la industria denominaron internamente manufacturing doubt, fabricación de dudas— se convirtió en el modelo canónico de lo que Proctor llamaría ignorancia manufacturada: no la ignorancia que resulta de no haber investigado aún, sino la que se produce activamente para bloquear, demorar o desacreditar el conocimiento existente.

Tres formas de ignorancia. La agnotología distingue, al menos, tres grandes categorías. La primera es la ignorancia nativa, aquella que simplemente aún no ha sido explorada por la ciencia. La segunda es la ignorancia perdida, conocimientos que existieron y se extraviaron por causas históricas, culturales o políticas. La tercera, y más inquietante, es la ignorancia estratégica, producida deliberadamente por actores con intereses en que determinadas verdades no circulen: corporaciones, gobiernos, lobbies, o incluso algoritmos de plataformas digitales optimizados para el engagement, que con frecuencia privilegian el contenido controvertido sobre el riguroso.

Un problema político y educativo. Lo que hace de la agnotología una herramienta conceptual de primer orden para el siglo XXI es su capacidad de desplazar la pregunta. En lugar de preguntar únicamente ¿qué sabemos?, nos invita a interrogar ¿quién se beneficia de que no sepamos? Esta inflexión epistemológica tiene consecuencias directas para la filosofía política: si la ignorancia puede ser un instrumento de dominación, entonces combatirla no es solo una tarea pedagógica sino una exigencia democrática.

El negacionismo climático, las campañas de desinformación sobre vacunas, o la confusión sistemáticamente alimentada en torno a ciertos debates electorales, responden todos a la misma gramática que Proctor detectó en los archivos de Philip Morris: no se trata de convencer de una mentira, sino de impedir que la verdad consolide su autoridad.

Enseñar a dudar bien. La respuesta educativa no puede ser ingenua. Frente a la duda manufacturada, la tentación es reivindicar sin matices la autoridad de los expertos. Pero la agnotología también nos advierte de que el escepticismo crítico —la duda legítima, socrática— es precisamente el antídoto que los fabricantes de ignorancia han aprendido a imitar y corromper. La tarea es, entonces, más exigente: enseñar a distinguir entre la duda que abre el conocimiento y la duda que lo clausura; entre el pensamiento crítico y su simulacro interesado.

En un ecosistema informativo saturado, saber lo que no sabemos, y por qué no lo sabemos, puede ser tan decisivo como el conocimiento mismo.

🧠 La ignorancia también se fabrica. La #Agnotología estudia cómo gobiernos, corporaciones y algoritmos siembran dudas para manipular sociedades. https://t.co/2OWRF9sCI5 Desde el tabaco hasta las fake news y la IA generativa, el poder ya no necesita ocultar la verdad: basta con… pic.twitter.com/1wt1NbKCLn

— Mikel Agirregabiria (@agirregabiria) May 29, 2026

Magnifica Humanitas: Encíclica ante el desafío ético de la IA

Magnifica Humanitas: cuando la Iglesia mira a los ojos a la inteligencia artificial. El 25 de mayo de 2026, el Papa León XIV presentó en el Aula del Sínodo del Vaticano su primera carta encíclica, Magnifica Humanitas. El documento, firmado por el Santo Padre, trata sobre la custodia de la persona humana en la era de la inteligencia artificial. No es un texto más en la larga tradición del Magisterio pontificio: es, en muchos sentidos, el intento más ambicioso de la Iglesia por articular una respuesta doctrinal de pleno rango a la revolución tecnológica que está reconfigurando la civilización contemporánea.

Una fecha que no es casual. El documento lleva la firma del Papa León XIV con fecha del 15 de mayo, coincidiendo con el 135.º aniversario de la promulgación de la encíclica Rerum Novarum de León XIII. La elección es programática. Así como en 1891 la Iglesia respondió a la primera revolución industrial —la de la fábrica, el vapor y el capitalismo manchesteriano— con una defensa de la dignidad del trabajador, en 2026 León XIV responde a la revolución de los algoritmos con un marco ético que sitúa a la persona en el centro frente a cualquier lógica reduccionista. El nombre pontifical escogido por Robert Francis Prevost al ser elegido en mayo de 2025 ya anticipaba esta continuidad: la doctrina social como brújula, ayer y hoy. 

La herida nueva: la persona reducida a datos. El Pontífice alerta sobre el "riesgo de deshumanización" que conlleva la inteligencia artificial, y advierte que "se está cayendo en la cultura violenta". Asimismo, deplora las guerras, la carrera armamentista, las crecientes desigualdades y la concentración de poder en pocas manos, en un contexto en el que la fuerza del derecho internacional está siendo sustituida por el derecho del más fuerte.

En ese escenario, la IA no es un problema técnico aislado, sino el catalizador de una crisis más honda. La encíclica recurre a la doctrina social de la Iglesia para combatir lo que denomina "una visión antihumana" de la inteligencia artificial. Frente a los sistemas que deciden quién accede a un crédito, a un empleo o a una prestación sanitaria sin intervención humana real, la encíclica reclama que ningún algoritmo puede suplantar la conciencia moral ni la responsabilidad de las personas.

Los grandes ejes doctrinales. El documento constituye un llamamiento a custodiar "una magnífica humanidad habitada por Dios", promoviendo la verdad, la dignidad del trabajo, la justicia social y la paz. En la era digital, considera necesario desarmar la IA y superar la teoría de la "guerra justa", relanzando el diálogo y el multilateralismo.

En el texto, León XIII repasa principios centrales de la doctrina social de la Iglesia, como la justicia social y el destino universal de los bienes, afirmando que el derecho a la propiedad privada existe pero siempre subordinado a ese destino universal, y que "su función social no debe ser considerada como una mera opinión teológica".

La encíclica propone asimismo una gobernanza internacional de la IA —retomando la idea de autoridad supranacional que ya esbozara Juan XXIII en Pacem in Terris— y presta especial atención a los colectivos más vulnerables: niños, personas mayores, migrantes y personas con discapacidad, cuyo acceso a derechos puede verse amplificado o cercenado por los sistemas automatizados.

Un gesto de humildad histórica. Junto a las advertencias proféticas, la encíclica incluye un pasaje que ha resonado con particular fuerza en la opinión pública. En un pasaje de Magnifica Humanitas, el Papa afirma "en nombre de la Iglesia, pido sinceramente perdón", reconociendo que no fue hasta el siglo XIX cuando se produjo "una condena formal, absoluta y universal de la esclavitud", especialmente con el pontificado de León XIII. La autocrítica histórica refuerza la credibilidad moral del documento cuando juzga las nuevas formas de sometimiento que los sistemas tecnológicos pueden generar.

Una encíclica para nuestro tiempo. Magnifica Humanitas llega en un momento en que los debates sobre la regulación de la inteligencia artificial —desde el Parlamento Europeo hasta los foros de Naciones Unidas— se libran sin referentes éticos sólidos que trasciendan los intereses corporativos o geopolíticos. La voz de la Iglesia, con toda la complejidad de su tradición y sus contradicciones, aporta al menos esto: que la tecnología no es neutral, que la dignidad humana no es negociable y que "magnificar la humanidad" no es un lema retórico, sino un imperativo moral urgente.

En el fondo, la encíclica nos plantea una pregunta que va más allá de cualquier credo particular: ¿qué clase de humanos queremos seguir siendo cuando las máquinas aprendan a pensar?

📜🤖 La encíclica Magnifica Humanitas de León XIV sitúa a la Iglesia en el gran debate del siglo XXI: inteligencia artificial, dignidad humana y ética tecnológica. https://t.co/dUIXcioU04 Frente al poder de los algoritmos, el Vaticano reclama una tecnología al servicio de las… pic.twitter.com/EmArbBXGFX

— Mikel Agirregabiria (@agirregabiria) May 27, 2026

Paul Ricœur y la ética del reconocimiento mutuo

Hoy dedicamos un post a Paul Ricoeur, el filósofo que nos enseñó a leer la vida como un texto. Toda una referencia es su hermenéutica que nos interpretar el mundo para habitar en él. Su posición entre Freud y el Evangelio, entre Marx y la esperanza nos ofrece una identidad narrativa: somos lo que contamos de nosotros. Paul Ricoeur es el arte de pensar sin rendirse al cinismo. 

Hay pensadores que irrumpen en la filosofía como relámpagos y hay quienes la habitan como arquitectos pacientes. Paul Ricoeur (1913-2005) pertenece decididamente a la segunda categoría. Durante más de seis décadas construyó una de las obras filosóficas más vastas, rigurosas y humanamente generosas del siglo XX, un edificio intelectual en el que caben la fenomenología y el psicoanálisis, la teología y el marxismo, la lingüística y la ética, sin que ninguno de sus inquilinos expulse a los demás.

Nacido en Valence y educado bajo la severa luz del protestantismo francés —huérfano de madre a los dos años, de padre durante la Primera Guerra Mundial—, Ricoeur aprendió pronto que la existencia humana exige interpretación. No como lujo académico, sino como necesidad vital. Esa intuición fundacional recorre toda su obra: somos seres que necesitan entender lo que les ocurre, y para entenderlo lo narran.

La hermenéutica como filosofía de la condición humana, Ricoeur tomó el concepto de hermenéutica —el arte de interpretar textos, heredado de Schleiermacher y Dilthey— y lo transformó en una filosofía de pleno derecho. Si Heidegger había ontologizado la comprensión y Gadamer había convertido la tradición en horizonte de sentido, Ricoeur fue más lejos: propuso que la interpretación no es solo un método sino el modo en que los seres humanos nos relacionamos con la realidad. El mundo no se nos da como dato bruto sino como texto que exige lectura.

Su Teoría de la interpretación (1976) y la monumental trilogía Tiempo y narración (1983-1985) desarrollan esta idea con una precisión casi matemática: el tiempo humano —a diferencia del tiempo físico— solo se vuelve inteligible cuando se configura narrativamente. Contamos historias porque de otro modo el tiempo nos aplastaría con su incoherencia. La novela, la historiografía y el mito no son entretenimientos opcionales; son las prótesis cognitivas con las que la humanidad hace habitable el paso de los años.

Identidad narrativa: somos el relato que construimos. Quizá la contribución más influyente de Ricoeur a la filosofía contemporánea sea el concepto de identidad narrativa, desarrollado en Sí mismo como otro (1990). Frente a la ilusión de un yo sustancial e inmutable —el cogito cartesiano como roca—, Ricoeur propone que la identidad personal es dinámica, frágil y narrativa: somos lo que contamos de nosotros mismos y lo que los demás cuentan de nosotros. El idem —lo que permanece igual— y el ipse —lo que se mantiene fiel a sus promesas— se tensan en un equilibrio nunca resuelto del todo.

Esta distinción tiene consecuencias éticas y políticas de primer orden. Si la identidad es narrativa, puede reescribirse. Los individuos y las comunidades tienen la capacidad —y la responsabilidad— de narrar de otra manera su pasado para abrir un futuro diferente. La memoria no es un archivo sino una tarea.

Memoria, olvido y perdón. Su obra tardía La memoria, la historia, el olvido (2000) confrontó el problema más urgente del final del siglo XX: ¿cómo recordar las atrocidades colectivas sin quedar atrapados en ellas? Ricoeur rechazó tanto la amnesia cómoda como la memoria paralizante. Propuso una «política justa de la memoria» que reconozca el sufrimiento sin convertirlo en identidad definitiva. El perdón —no la impunidad— aparece como horizonte ético: no borra el pasado, pero libera a los actores de su determinismo.

Una filosofía para tiempos rotos. En un presente marcado por la polarización identitaria, la desinformación y el colapso de los relatos compartidos, Ricoeur resulta más necesario que nunca. Su insistencia en que toda interpretación es parcial pero no por ello arbitraria, en que el conflicto de las interpretaciones es condición de la democracia y no su patología, en que comprender al otro exige un «rodeo» por sus textos y sus historias, ofrece una alternativa filosófica al cinismo y al dogmatismo que hoy compiten por el espacio público.

Leer a Ricoeur no resuelve los problemas. Pero enseña a plantearlos con mayor honestidad, mayor paciencia y mayor respeto por la complejidad irreductible de lo humano. En eso, precisamente, consiste la filosofía cuando está a la altura de su nombre.

Paul Ricoeur sigue siendo uno de los filósofos más necesarios del siglo XXI. Frente a la polarización, la desinformación y las identidades rígidas, defendió la interpretación crítica, la memoria ética y el diálogo democrático. https://t.co/H8dH2RrhVJ Su idea de “identidad… pic.twitter.com/RwfaztoPyq

— Mikel Agirregabiria (@agirregabiria) May 18, 2026

Invierno demográfico: Causas y desafíos actuales

Del baby boom al invierno demográfico: sesenta años de silencio fértil. Entre 1945 y 1965, el mundo occidental vivió uno de los fenómenos sociales más espectaculares de la historia contemporánea: el baby boom. Concluida la Segunda Guerra Mundial, millones de familias —aliviadas por la paz, estimuladas por el crecimiento económico y sostenidas por la emergente sociedad de bienestar— decidieron tener hijos en una proporción que hoy resulta casi inverosímil. En países como Estados Unidos, Francia, Australia o España, la tasa de fecundidad superó los tres hijos por mujer, y en algunos períodos rozó los cuatro. Las ciudades crecían, las escuelas se llenaban y el optimismo colectivo tenía un correlato biológico inequívoco.

Seis décadas después, el panorama es radicalmente opuesto. Europa, Japón, Corea del Sur y buena parte del hemisferio norte registran tasas de fecundidad muy por debajo del umbral de reemplazo generacional, fijado en 2,1 hijos por mujer. Alemania ronda el 1,5; España e Italia no alcanzan el 1,3; Corea del Sur ha llegado al histórico mínimo de 0,72. Este fenómeno, que los demógrafos denominan invierno demográfico, no es una metáfora poética: describe una realidad en la que las pirámides poblacionales se invierten, las sociedades envejecen de manera acelerada y los sistemas de pensiones y cuidados comienzan a crujir bajo una presión estructural sin precedentes.

Las causas son múltiples y se refuerzan mutuamente. La incorporación masiva de la mujer al mercado laboral —logro indiscutible de justicia social— transformó los tiempos y los proyectos de vida. La maternidad, antes socialmente obligada, se convirtió en una elección deliberada y, con frecuencia, diferida. La urbanización elevó el coste de la vivienda a niveles que hacen incompatible la crianza con la estabilidad económica en muchas ciudades. La precariedad laboral juvenil añade incertidumbre a ecuaciones ya complejas. El alargamiento de los estudios retarda la emancipación. Y, en un plano más sutil pero igualmente determinante, el cambio de valores posmodernos —la primacía de la autorrealización individual, la centralidad del proyecto personal— ha reconfigurado las motivaciones íntimas ante la decisión de tener o no tener descendencia. La religión, que durante siglos actuó como incentivo implícito de la natalidad, ha perdido su ascendiente sobre amplias capas de la población.

A estos factores se suma una paradoja perturbadora: cuanto más alto es el nivel educativo de una sociedad, menor suele ser su tasa de fecundidad. No porque la educación sea enemiga de la vida, sino porque desarrolla la capacidad crítica para calcular los costes —económicos, profesionales, emocionales— de la crianza en contextos de apoyo institucional insuficiente.

Las soluciones propuestas son igualmente diversas. Algunos gobiernos, como Hungría o Francia, han apostado por políticas natalistas directas: subsidios por hijo, deducciones fiscales progresivas, permisos parentales generosos. Los resultados son modestos y demoran años en manifestarse. Otros apuestan por una gestión más inteligente de la inmigración, que a corto plazo alivia la presión demográfica sin resolver el problema de fondo. Una tercera vía, quizás la más estructuralmente honesta, propone rediseñar los modelos de cuidado: escuelas infantiles universales, corresponsabilidad doméstica real entre géneros, y mercados de trabajo que no penalicen la maternidad ni la paternidad.

Ninguna medida aislada resulta suficiente. El invierno demográfico es, en última instancia, el síntoma de una contradicción no resuelta en las sociedades avanzadas: el deseo genuino de muchas personas de tener hijos choca con unas condiciones materiales y culturales que lo dificultan sistemáticamente. Resolver esa contradicción exige más que incentivos económicos: exige reimaginar colectivamente qué tipo de sociedad queremos construir y a qué coste estamos dispuestos a hacerlo. La demografía, al fin y al cabo, no es sólo estadística. Es la huella que una civilización deja sobre el tiempo.

🌍 Del optimismo del #BabyBoom al actual #InviernoDemográfico: en apenas 60 años, Europa y gran parte del mundo desarrollado han pasado de familias numerosas a mínimos históricos de natalidad. https://t.co/fjaMBpMWVx 🧓📉 Vivienda inaccesible, precariedad laboral, incertidumbre… pic.twitter.com/3uIcePFt0z

— Mikel Agirregabiria (@agirregabiria) May 10, 2026

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